Церковные таинства

П. Ю. Малков Таинство Евхаристии (Причащения)

§ 1. Духовный смысл Таинства Евхаристии

Прежде всего, следует сказать о том, что предстоящий нам разговор о Евхаристии – самый ответственный и непростой из наших с вами бесед о Церковных Таинствах. Духовный смысл Литургии – крест для человеческого ума; ведь мистическое содержание происходящего с нами в Евхаристии благодатного преображения никогда не может быть изъяснено до конца даже на языке самого возвышенного богословия. Как свидетельствует преподобный Иоанн Дамаскин, «если… ты отыскиваешь способ, которым это происходит, то тебе достаточно услышать, что с помощью Святого Духа, так же как Святым Духом Господь для Себя и в Себе осуществил и плоть от святой Богородицы; и более мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие истинно, и действенно, и всемогуще, а способ – неисследим».
Если человек дерзает утверждать, что уже подлинно постиг совершающуюся в Евхаристии Тайну, то это означает, что он находится в состоянии духовной прелести, бесовского обольщения. Древние Святые Отцы неоднократно предупреждали нас об опасности попытаться вторгнуться в Тайну Евхаристии с помощью самостного и горделивого – но такого несовершенного и ограниченного! – человеческого ума. «Тайны Христовы – безсмертный огонь. Посему не будь пытлив, чтобы не опалиться тебе в причащении Таин» – строго предупреждает нас преподобный Ефрем Сирин.
И все же Святые Отцы дерзали писать о Евхаристии, рассуждая о ней в ту меру, в которую, с помощью Божественной благодати, а не по горделивой самости, это доступно для христианского сознания. Попробуем и мы последовать в этих размышлениях за Святыми Отцами, осторожно ступая по их следам и стремясь не уклониться ни вправо ни влево с проложенного ими пути евхаристического богословия.
Понятие «Евхаристия» по своему происхождению греческое (eUcarist…a) и означает в переводе на русский язык «благодарение». В древнейшую эпоху бытия Христианской Церкви оно могло обозначать и молитву вообще. Мы понимаем, что «евхаристичность» как благодарность Богу за все те дары, что Он подает по Своей милости и любви человеку, – необходимейшая основа христианского мирововоззрения. Благодарение, которое христианин должен выражать по отношению к своему Творцу в каждом совершаемом им значимом житейском поступке, каждой своей доброй мыслью, как раз и имеет своим увенчанием, своей вершиной Таинство Евхаристии – то Таинство, в котором как можно чаще должен принимать участие всякий православный человек. Иначе он православным христианином считаться попросту не может.
Еще апостол Павел настойчиво призывал христиан: «За все благодарите» (1Фес. 5:18); слова эти, при их переводе с греческого языка новозаветного оригинала на русский язык, буквально означают – «творите евхаристию во всех вещах». И здесь мы можем провести некую параллель этого речения апостола Павла с духовным значением для христианина самого Таинства Евхаристии. Мы можем сказать, что Апостол как раз и призывает нас быть всегда благодарными Богу, восходя именно через это доброе духовное состояние нашей души к наивысшей цели христианской церковной жизни – к священнодействию Таинства Благодарения, к приобщению истинным евхаристическим Телу и Крови Христовым.
Почему же это Таинство называется именно Таинством Евхаристии – Благодарением? Разные церковные авторы, древние писатели дают различные толкования этого наименования Таинства – «Евхаристия». Так, Иеремия, патриарх Константинопольский (XVI век), пишет: «…священнодействие, за которым совершается великое Таинство Причащения, называется Евхаристией (Благодарением) потому особенно, что здесь мы имеем побуждение более благодарить, нежели просить; ибо здесь более получаем, нежели просим, и даже не остается ничего совершенно, чего бы не даровал нам здесь Бог».
Действительно, Евхаристия есть предел всех возможных устремлений человека. Мы соединяемся со Христом, приемлем в себя Сына Божия – чего же большего нам и желать? Евхаристия явила себя одним из величайших плодов и даров события Воплощения Сына Божия – вместе с Голгофской Смертью Господа, той Смертью, которая есть единая Жертва с Жертвой Евхаристической. Приобщаясь Христу, дарующему нам Себя в Евхаристической Чаше, мы подлинно разделяем вместе с Ним и Его Крестные страдания и славу Его обоженной Плоти. Как учит святитель Григорий Богослов, «через Бескровную Жертву мы делаемся участниками со Христом в страданиях и Божестве». Тем самым, достигая единения с Господом, причащаясь Его прославленных Плоти и Крови, той человеческой природы Сына Божия, которую воспринял при Воплощении и исцелил в Себе Спаситель, мы подлинно исцеляемся и обоживаемся. Живущий и действующий отныне в христианах – по Дару Евхаристического Приобщения – Христос, как бы «актуализирует» в нас и делает содержанием нашего бытия самый смысл и плоды совершенного Им Искупления. Для непричастного Евхаристии человека такое вхождение в подвиг и торжество Искупления каким-либо иным образом, помимо Литургического Причастия – невозможно, недоступно. Для такого не живущего евхаристической жизнью человека радость Спасения всегда остается по отношению к нему чем-то внешним и чужим. Ведь для того, чтобы и нам – лично – войти в эту радость, в эту победу Искупления, необходимо чтобы Искупление восторжествовало над грехом и смертью в нас самих, воссияло внутри каждого из нас целительным светом Божественной благодати, пересозидая самые глубины нашего существа. Именно это и происходит в Евхаристии: лишь в ней мы становимся деятельными и подлинными участниками Таинства Таинств – Искупительной Жертвы Христа. Ведь именно благодаря Святым Дарам христиане и обретают тот святой образ бытия, к которому ныне призван всякий пребывающий в искупленном мире человек – жизнь во Христе и Жизнь Христову. По слову преподобного Ефрема Сирина, через Евхаристию «мы получили жизнь во Христе; именно Тело Его вкусили вместо плодов древа (жизни), и Трапеза Его заменила нам рай желания, и праведною Кровью Его омыты от нас проклятия, и чрез надежду воскресения ожидаем будущей надежды и уже живем Жизнью Его, которая сделалась залогом нашим». Итак, Евхаристия – предельный и совершенный дар Воплощения Слова. Как учит святитель Иоанн Златоуст, в Своем Воплощении Христос «не удовлетворился лишь тем, что сделался человеком, был заушен и умерщвлен; но Он еще сообщает Себя нам, и не только верою, но и самым делом делает нас Своим Телом… Христос Сам питает нас Собственной Кровью, и через (это) соединяет нас с Собою».
Тем самым, мы можем смело утверждать: после Евхаристического Приобщения нам не остается ни о чем более просить Бога, мы можем лишь благодарить Его за тот Дар, который Он нам дал – за Его Тело и Кровь. Именно поэтому многие опытные священники стараются не служить в конце Литургии каких-либо дополнительных молебнов (так делал, например, святой Иоанн Кронштадтский): о чем еще молиться после Евхаристии, когда в ее священнодействиях Бог уже преподал нам Самого Себя? Правда, нам иногда все-таки кажется: вот, мы причастились, и все же в нашей жизни нам недостает чего-то еще – здоровья, семейного или материального благополучия, – чего угодно. И тогда мы начинаем заказывать какие-то молебны, просить у Господа все новых и новых даров. Но если мы не понимаем, что после причащения Святых Христовых Тайн все это, все эти наши житейские обстоятельства, оказываются на фоне главнейшего Дара – Христова Само-дарования – вторичными, малозначащими, то мы еще не вполне принадлежим Церкви Христовой. Таинство Евхаристии – тот доступный нам в этом мире предел обожения, за которым уже нечего более искать. Ведь, по слову преподобного Максима Исповедника, благодаря Причащению христиане «могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия… Посредством Причащения человек удостаивается стать из человека богом…».
Отец Георгий Флоровский, наш замечательный русский богослов ХХ века, также пытается дать свое объяснение наименованию «Евхаристия». Он пишет: «Евхаристия – скорее гимн, нежели молитва, – отсюда и самое имя: „благодарение“. Конечно, это – Голгофа, и на престоле предлежит Агнец закланный, Тело ломимое и Кровь изливаемая. Но и Голгофа есть таинство радости, не страха, таинство любви и славы… „Ныне прославися Сын Человеческий“ (здесь отец Георгий цитирует Евангелие от Иоанна 13, 31. – П. М.). И если по недостоинству трепещем пред Крестом, то трепещем от благоговения, изумевая перед несказуемой полнотою Божественной любви. Ибо (далее Флоровский цитирует слова святителя Филарета Московского. – П. М.) „начало и середина и конец креста Христова – все одна любовь Божия…“ Се бо явися крестом радость всему миру»186. Итак, Евхаристию нельзя мыслить в отрыве от Голгофы. По учению Церкви (далее об этом будет сказано подробней), Таинство Причащения, Евхаристическая Жертва и Голгофская Жертва, смерть Господа на Кресте – это одна и та же Жертва. Пусть исторически эти два момента оказались как бы «разведены» во времени и имеют различный внешний облик, не совпадая «событийно». Тем не менее Евхаристия и Голгофа – это одна и та же Жертва. Через Жертву Голгофскую, которая есть страшная Жертва смерти Бога за весь мир, мы приобретаем предельный, высочайший дар Христов: способность, совершая дело своего Спасения и приобщаясь к плодам этой Жертвы за нас Сына Божия, соединиться со своим Творцом – с Богом, ставшим человеком. И в этом смысле Голгофа – не есть лишь только ужас смерти Бога; Голгофа – это радость, это победа, явившая – в предельном уничижении Сына Божия – Его же предельное торжество над смертью, над грехом: это победа Бога, ставшего человеком, умершего ради нас и тем нас искупившего. Но и Евхаристия, по словам архиепископа Василия (Кривошеина), есть та же самая «тайна любви Бога к людям», дарованная нам через Евхаристическую Чашу, любовь, неотрывная от любви, явленной Христом на Голгофе, – в Его предельном крестном уничижении и предельной крестной славе.
Вся наша церковная жизнь, весь строй православного богослужения, все святоотеческое наследие ведут нас к Евхаристии, призывают нас приступить к Евхаристической Чаше, возвышают нас к богопричастности Литургийного Приобщения. По словам Сергея Фуделя, русского духовного писателя ХХ века, «христианство – это Тайная Вечерь». Тем самым христианство – это постоянное наше сопребывание с Господом и Его апостолами в той же самой древней новозаветной Сионской горнице, за тем же самым праздничным Пасхальным пиром. Христианство – непрекращающаяся Пасхальная вечеря, ибо в Церкви (об этом уже говорилось прежде) время действует совсем не так, как в нашей обыденной жизни… Вступая в Божественную реальность, – реальность, превосходящую время, пребывающую над временем, – мы оказываемся способны сделаться свидетелями и участниками любого события Священной истории Спасения человеческого рода. И в Евхаристии мы также вступаем в иную реальность, в Божественную вечность, где и соучаствуем со Христом в том самом, предварившем Его взятие под стражу и распятие, Пасхальном пире. Именно поэтому мы можем утверждать, что в Церкви не существует, не совершается какой-нибудь «сто первой» или «миллион первой» Литургии. Мы всякий раз присутствуем за очередным богослужением Евхаристии, но сама Евхаристия как Таинство всегда одна и единственна. Мы всегда присоединяемся к той же самой Тайной Вечере Господа, оказываясь Его сотрапезниками. Святитель Иоанн Златоуст говорит об этом, проповедуя в храме за Литургией, так: «Веруйте, что эта вечеря (то есть совершенная тогда святителем Иоанном Евхаристия. – П. М.) – все та же, на которой председательствовал Иисус. Нет никакого различия между этой Евхаристией и той».
Некогда за Тайной Вечерей в Сионской горнице присутствовало всего 13 человек: Господь и двенадцать Его учеников. Однако с каждой совершаемой в мире новой Евхаристической службой число их растет. Более того: кроме Господа и Его апостолов, в той Сионской горнице на самом деле уже невидимо сопребывали те миллионы, если не миллиарды, людей, что потом, много столетий спустя, будут причащаться Святых Христовых Тайн, участвуя в той же самой – единой и единственной – Евхаристии.
При разговоре о Таинстве Евхаристии нельзя не вспомнить слов апостола Павла о том, что Церковь есть тело Христово (см. Колос. 1, 24). По слову святого Николая Кавасилы, «если бы кто мог увидеть… Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в Плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только Телом Господним». Но ведь и Евхаристия – это тоже Тело Христово: Тело, в которое прелагается хлеб. Мы видим: природа самой Церкви евхаристична. И хотя здесь нельзя поставить знака абсолютного равенства – между Церковью и Святыми Дарами, вместе с тем мы можем утверждать, что предел, вершина Богообщения в Церкви, ее полнота и слава, как раз и достигается, максимально осуществляется в Евхаристической Жертве, в приобщении к этой Жертве христиан. Кроме того, именно через посредство Евхаристии предельно реализуется и один из важнейших принципов бытия Церкви – ее соборность. Именно в Евхаристии Церковь в первую очередь осознает себя как единое и всецелое Тело Христово. Об этом очень ясно свидетельствует святитель Кирилл Александрийский. Он говорит о том, что залогом подобной евхаристической природы Церкви, основанием ее соборного единства является то, что в каждой частичке Причастия нам чудесным образом подается именно вся полнота Тела Христова – сущностно неделимого, неизменно целостного, и в то же время за каждой Литургией раздаваемого множеству христиан. Святитель Кирилл пишет: Христос «определил некоторый… способ к тому, чтобы… мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность… посредством таинственного Причастия (Евхаристии) Христос делает верующих сотелесными как Ему Самому, так и друг другу. Кто, в самом деле, мог бы разделить и от природного единения друг с другом отторгнуть тех, кто посредством одного Святого Тела связаны в единство со Христом? Ведь если „все от одного хлеба приобщаемся“, то все одно тело составляем (см. 1Кор. 10, 17), ибо Христос не может быть разделяем. Поэтому и Телом Христовым называется Церковь, а мы – отдельные члены, по пониманию Павла (1Кор. 12:27). Все мы, чрез Святое Тело соединяясь с одним Христом, как получившие Его единого и нераздельного в своих телах, более Ему, чем себе самим должны считать принадлежащими свои члены».
Итак, Евхаристия является живым и действенным свидетельством единства и соборности нашей Православной Церкви. При этом в Литургии мы превосходим не только ограниченность времени, но и ограниченность места нашего пребывания. Представьте себе: один человек стоит за Литургией в московском храме Христа Спасителя, а другой находится в маленьком храмике где-нибудь в далекой сибирской деревне – между ними сотни и сотни километров. Но если оба они не просто постояли на службе, но и причастились Святых Христовых Тайн, то тем самым литургически превзошли эту свою огромную пространственную отчужденность, разделенность и духовно соединились в Евхаристическом приобщении. Бывает, что ныне некоторые священники во время совершения Литургии опускают ектению об оглашенных, при этом объясняя свой поступок так: «Ну, зачем мне ее читать, я знаю всех своих прихожан; сегодня в храме нет ни одного человека, который бы готовился принять Крещение. Зачем я должен читать эту ектению для каких-то несуществующих оглашенных?» При этом батюшка покажет вам на стоящих в храме пятерых бабушек, которые ходят в эту церковь последние 90 лет и, понятно, были уже крещены тогда, когда этот батюшка еще не родился на свет. Зачем им слушать ектению об оглашенных? Но такой подход в корне неправилен. Почему? Да все потому же, что Евхаристия едина и одна. И если вот здесь, в этом храме, не находится ни одного готовящегося к принятию Крещения оглашенного, то это не значит, что за той же самой Литургией, хотя и в другом храме, в другом месте, оглашенных вообще нет. Неизменно сохраняя за своей службой эту ектению, пусть даже в храме нет ни одного оглашенного, мы лишний раз подтверждаем ту же истину: Евхаристия – одна, и священник в храме, деятельно осуществляя все то же евхаристическое единство, должен молиться не только за тех прихожан, что стоят сейчас перед ним в церкви, но и за всех находящихся в тысячах православных храмах людей. Церковь не приемлет никаких пространственных или временных средостений и разделений и ничуть не ограничивает себя стенами того или иного храма, ибо живет, пребывает в Божественной вечности и беспредельности…
Хлеб и вино в Евхаристии прелагаются в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа действием Святого Духа, личностным, ипостасным схождением Третьего Лица Пресвятой Троицы на Святые Дары: так верим мы, православные.
Католики предлагают здесь совсем иной литургический и мистический образ: по их учению во время Литургии ангел Божий невидимо возносит Евхаристические Дары к престолу Небесного Отца, и Он принимает эту Бескровную Жертву как Тело и Кровь Своего Сына; само же Таинство совершается силой произносимых священником установительных слов Христа: «Сие есть ТелоМое…» и «Сие есть Кровь Моя…».
Вера Православной Церкви Востока в схождение Святого Духа на Евхаристические Дары и в освящение их (в отличие от католической точки зрения) именно силой этого Божественного сошествия – очень и очень древняя. Так, святитель Кирилл Иерусалимский пишет о совершающемся Евхаристическом Чуде: «Мы молим Бога о ниспослании Духа Святого на предлежащие Дары, дабы Он претворил хлеб в Тело Христово, а вино – в Кровь Христову. Ибо Дух Святой освящает и преображает все, чего коснется…». А знаменитый толкователь Богослужения Литургии святитель Герман Константинопольский учит: «…Святой Дух, незримо присутствующий по воле и благоволению Отца, являет Божественное действие и рукой иерея свидетельствует, подтверждает и совершает (преложение) предложенных Святых Даров в Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа…».
В Евхаристии мы причащаемся подлинных Тела и Крови Христовых. Церковь очень возвышенно учит, свидетельствует о христианских символах – связях, помогающих нам приблизиться к Богу, соединиться с Ним. Но Таинства – это уже не символы, а та самая реальность богопричастности, к которой должен быть устремлен всякий православный христианин. Абсолютно верно это и в отношении Таинства Евхаристии. Здесь уже и речи нет о каком-либо «символе» богообщения (так понимают смысл Евхаристии и учат лишь протестанты). Нет, мы вкушаем те самые, евангельские, подлинные Тело и Кровь Господа и Бога нашего Иисуса Христа – пусть даже наши глаза и видят только маленькую частичку хлеба, пропитанную чуть разбавленным водой вином.
То, что происходит с нами во время Причащения, преподобный Симеон Новый Богослов образно сравнивает с Чудом, свершившимся в пречистой утробе Богоматери – при безмужном зачатии Господа. Тем самым преподобный Симеон соотносит наше приобщение Плоти и Крови Христовым с духовным Боговоплощением, с неким совершающимся в нас – благодаря Евхаристии – новым мистическим зачатием Христа. Вот как об этом пишет преподобный Симеон: «Бог Слово Отчее входит и в нас как и во утробу Приснодевы: мы приемлем Его, и Он бывает в нас, как семя. Слыша о сем страшном Таинстве, ужасайся… Так зачинаем Его и мы, не телесно, как зачала Дева и Богородица Мария, но духовно… Вселяясь же в нас, Он… есть бестелесно в нас, и соединяется с существом нашим неизреченно, и нас обоготворяет, так как мы соделываемся сотелесниками Ему, бывая плоть от Плоти Его и от костей Его».
Итак, мы принимаем в себя именно истинные Плоть и Кровь Христа. Для древних Святых Отцов всегда был очень важен этот предельный реализм вкушения подлинных, тех самых Плоти и Крови Богочеловека, которые стали в Воплощении неразрывной составляющей Его ипостасного бытия, были приняты в единство жизни Его Божественной Личности. Именно этими Телом и Кровью Христос – по Своему человечеству – ходил по земле, страшился, страдал, умер на Кресте, воскрес и вознесся ко Отцу. По очень сильному слову святителя Иоанна Златоуста, не устающего подчеркивать этот предельный реализм нашего приобщения подлинным Телу и Крови Христовым, Господь дал нам Свое Тело «для обладания и ядения, чем и показал сильную любовь; ведь кого мы любим, того часто и угрызаем». Здесь, у Златоуста, максимально ясно выражена все та же мысль о возможности нашего подлинного приобщения Телу Христову: сам образ «угрызения» плоти Сына Божия при этом может показаться нам страшным, пугающим, даже отталкивающим, но Святые Отцы на нем настаивают, подчеркивая реальность, даже «физиологичность» нашего приобщения Божественным Телу и Крови. Святитель Иоанн Златоуст без устали развивает эту мысль: в Таинстве Евхаристии, «согласно Писанию мы становимся со Христом единым телом, членами Его Плоти и костями Его костей… Это происходит благодаря пище, которую Он дал нам: Он смешал Себя с нами, чтобы мы стали единым существом, подобно соединению тела с головой. И это есть доказательство самой сильной любви Божией. Вводя нас в большее содружество с Собой, и показывая Свою любовь к нам, Он представил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, вонзать зубы в Плоть и соединяться и исполнять всякое желание». Вот какие сильные слова! Таков предельный реализм нашего участия в Таинстве Евхаристии.
Как уже говорилось ранее, в Евхаристии осуществляется соборный принцип бытия Церкви: ведь Евхаристия соединяет всех разрозненных, разбросанных по миру, по векам и тысячелетиям членов Церкви в единое Тело. Основание для этого учения мы находим в Первом Послании апостола Павла к Коринфянам: «…чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор. 10, 16–17).
Припомнив эти слова апостола Павла, нельзя не остановиться и на (истолковываемом в приведенном отрывке из его Послания) символическом значении прелагаемого в Таинстве евхаристического хлеба. Господь не случайно выбрал для совершения Евхаристии именно хлеб. Казалось бы, Он мог избрать все что угодно – из того, что находилось на пасхальном столе за Тайной Вечерей: там были и салат из фруктов (харосет) и горькие травы (латук) и пасхальный агнец. Но почему же Господь выбрал для преложения в Свое Тело не что-либо иное, а именно хлеб?
Следует заметить, что хлеб является очень важным и древним религиозным символом – как для ветхозаветного Израиля, так и для всего языческого мира. И Господь использует именно это символичное вещество – чтобы нам легче было понять суть происходящего в Евхаристии преложения, а также и ради того, чтобы мы осознали, что же именно совершается со всеми намиблагодаря нашему причащению Телу и Крови Христовым. Итак, что такое хлеб в символике древней религиозности? Хлеб – это символ предельного духовного и материального единства. Почему? Давайте вспомним, откуда берется и как получается хлеб…
Сначала представим себе то поле, на котором засеян этот будущий хлеб. Пока что он находится здесь в облике множества колосков, каждый из которых растет отдельно, обособлен от остальных. Затем созревшие колосья собирают, обмолачивают и получают пусть и перемешанные друг с другом, но по-прежнему отдельные зерна. Мы уже не можем сказать, какое из них прежде принадлежало тому или иному колоску, и вместе с тем каждое из них все еще существует самостоятельно. Потом эта пшеница перемалывается и превращается в муку. Здесь уже одно зернышко от другого не отделишь, по крупинкам не разберешь, все бывшие колоски образовали новое неразличимое единство, хотя и эта мука пока что существует в образе бесчисленных маленьких пылинок. А потом каждую из этих пылинок муки спекают вместе с другими – и получается единый, нераздельный, целостный хлеб. И былое множество отдельно стоящих колосьев вдруг обращается, преображается в удивительное единение, именуемое хлебом. В Евхаристии тоже происходит нечто подобное: множество верующих христиан делаются – благодаря Евхаристии как вершине всей церковной жизни – единым Телом Христовым. Вкушая Тело Христово, они сами осуществляются как Тело Христово: как Церковь, Главой которой является Сам Господь. Каждый член этого Тела оказывается отныне от другого неотделим – во образ прелагаемого в Тело Христово единого Евхаристического хлеба.
Кроме того, еще один символ литургического единения Христа и соборной полноты Его Церкви мы обнаруживаем в образе евхаристического смешения вина и воды. Как известно, вино Евхаристии во время приготовления Даров – за Проскомидией – растворяется небольшим количеством воды. В традиционном церковном понимании здесь также заключен очень важный символический смысл. Как пишет священномученик Киприан Карфагенский, «водою означается народ, а вином – Кровь Христова. Смешение в чаше воды с вином показывает союз народа со Христом, верующих с Тем, в Кого веруют. Вода и вино после смешения в чаше Господней так неразрывно и тесно соединяются между собою, что не могут отделяться одно от другого: так точно ничто не может отделить от Христа Церкви, то есть народа, составляющего Церковь, твердо и непоколебимо пребывающего в вере и связанного всегдашнею нераздельною любовью…».
Уже в Ветхом Завете мы находим целый ряд прообразов Евхаристии. Какие из них вспоминаются в первую очередь? Это, например, манна в пустыне, которая подавалась Богом евреям. Сам Господь говорит в беседе о Хлебе Жизни (в 6-й главе Евангелия от Иоанна) о манне как о прообразе Евхаристии. Правда, Он оговаривается, что тот хлеб был лишь несовершенным и бледным прообразом и подобием Евхаристической новозаветной полноты, что отцы еврейского народа ели этот хлеб в пустыне и умерли. Да, тот хлеб подавал им физическую крепость, здравие, силу двигаться дальше – в долгом и многотрудном странствии – навстречу обетованной земле. Но тот чудесный хлеб не мог им дать самого главного: он не был способен даровать евреям вечную жизнь. А вот христианин, вкушающий Евхаристический Небесный Хлеб, – не умрет вовек. Разумеется, эти слова Христа отнюдь не означают, что приобщающийся Евхаристии человек не должен будет вообще физически умереть: умрем мы все – праведники ли мы или грешники. Однако смерть куда более страшная, чем физическая, – смерть духовная – над причастником Святых Христовых Таин уже не будет иметь никакой власти. В связи с этим можно напомнить мысль преподобного Макария Египетского, которая уже приводилась здесь, когда речь шла о Таинстве Елеосвящения: праведники не умирают в подлинном смысле слова, их смерть именуется лишь сном, потому что они непременно воскреснут для жизни в Боге, для жизни во Христе. Смерть, именно как смерть духовная, их уже не коснется. Не мучения в аду, а жизнь в причастности Божественной славе будет дарована тем, кто «со страхом Божиим и верой» приступают к Святым Христовым Тайнам.
Обращаясь к прообразам Евхаристии в библейской ветхозаветной истории, мы также можем припомнить и встречу Авраама с загадочным Мелхиседеком, священником Бога Вышнего (14-я глава книги Бытия). Хотя мы знаем, что Мелхиседек не принадлежал к богоизбранному еврейскому народу, а, как известно, все языческие народы в те времена покланялись ложным богам, этот человек, происхождение которого нам неведомо, по свидетельству Священного Писания, был именно священником истинного Бога. Мелхиседек, в соответствии с рассказом книги Бытия, вынес Аврааму хлеб и вино, благословил его, а Авраам подал Мелхиседеку десятину. По толкованию апостола Павла и – вслед за ним – всей святоотеческой традиции, священник Мелхиседек является здесь прообразом Первосвященника Нового Завета – Христа. Апостол Павел говорит, что Христос сделался «Первосвященником навек по чину Мелхиседека» (Евр. 6:20). Итак, происхождения Мелхиседека мы не знаем, подобно тому, как таинственно и непостижимо рождение Сына Божия; священство Мелхиседека древнее того ветхозаветного священства Моисеева Закона, которому еще только предстояло реализоваться в потомках Авраама; священство Мелхиседека выше ветхозаветного еврейского священства, ибо в лице Авраама перед Мелхиседеком склоняются и все рожденные в будущем от Авраама поколения первосвященников, священников и левитов. Мы видим: и Авраам, и вместе с ним все ветхозаветное священство – смиряются перед Мелхиседеком именно как перед прообразом грядущего Первосвященника Христа. Соответственно, и хлеб и вино, которые Мелхиседек выносит и подает Аврааму, также имеют прообразовательный характер. Они – знамение будущих Евхаристических Даров, Тела и Крови, приносимых Христом: новым и одновременно древнейшим, вовек пребывающим Первосвященником «по чину Мелхиседекову».
Чаша вина, которую мы знаем по нашей Евхаристии и которая прелагается в Кровь Христову, Кровь Нового Завета, – это также очень древний и значимый ветхозаветный символ. Прежде всего, в Ветхом Завете чаша вина – это символ Спасения; помните Псалтырь: «Чашу спасения прииму и имя Господне призову» (Пс. 115:4)? Чаша вина в библейской традиции – это также и образ радости, ликования, символ обращенной к Богу благодарности за то благоволение, что Он являет Своим верным. Вспомним, например, слова, с которыми обращается к Богу древний Псалмопевец: «Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих; умастил елеем голову мою; чаша моя преисполнена. Так, благость и милость да сопровождают меня во все дни жизни моей, и я пребуду в доме Господнем многие дни» (Пс. 22, 5–6). Однако библейский символ чаши вина также имел порой и совсем иное – противоположное – значение. Этот образ напоминал древним евреям и о полученной пророком Иеремией из руки Божией чаше «с вином ярости», из которой он должен был напоить все прогневавшие Бога народы (Иер. 25:15). Пророк Иезекииль также говорит о «чаше ужаса и опустошения», предназначенной для Самарии (Иез. 23:33). Кроме того, чаша вина в Библии – это и символ страдания: во все времена красное вино вызывало у людей ассоциацию с цветом крови. И потому, когда Господь спрашивает Своих учеников: «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мф. 20:22) – мы понимаем, что Он говорит о страшной Чаше – о кровавой Чаше Своих крестных страданий и смерти. Тем самым символика чаши вина в Евхаристии имеет двоякое значение: она и образ радости нашего спасительного единения со Христом, и знамение страдания Господа, пролившего Свою Кровь за грех мира.
Евангельское учение о Таинстве Евхаристии содержится, прежде всего, в Евангелии от Иоанна, в его 6-й главе, – в так называемой «беседе о Хлебе Жизни». О беседе этой здесь уже говорилось неоднократно – и потому подробно останавливаться на ней не имеет смысла. Стоит лишь еще раз напомнить важнейшие ее идеи, изложенные Самим Господом так: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. <…> …Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 51, 53–56).
А вот описания самого момента установления Таинства Евхаристии мы в Евангелии от Иоанна не находим. Правда, и здесь также содержится рассказ о Тайной Вечере, но сами обстоятельства установления Таинства и те слова, которые Господь произносит, завещая Своим ученикам совершать Евхаристию, в Евангелии от Иоанна не отражены. Об этом нам свидетельствуют другие евангелисты – Матфей (Мф. 26, 26–29), Марк (Мк. 14, 22–25) и Лука (Лк. 22, 15–20). Кроме того, мы находим текст установительных слов Таинства Евхаристии в 11-й главе Первого послания к Коринфянам: «…Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеби, возблагодарив, преломил и сказал: „приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание“. Также и чашу после вечери, и сказал: „сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание“» (1Кор. 11, 23–25).
С евангельским рассказом о Тайной Вечере связан один значимый парадокс, на который обращают внимание многие толкователи Нового Завета: Господь подает ученикам Свои Тело и Кровь еще прежде Собственного Распятия, еще раньше, чем была принесена на Голгофе Жертва за грех мира. При этом следует помнить и о том, что по святоотеческому учению мы причащаемся именно прославленной, воскресшей, преодолевшей смерть, вознесшейся на Небеса и воссевшей одесную Отца Плоти Сына Божия. Так, священномученик Игнатий Богоносец свидетельствует о том, что «Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего, которая пострадала, но которую Отец воскресил»; а святитель Иоанн Златоуст развивает эту мысль так: «Христос и нам оставил Плоть Свою и с нею же вознесся». Тем самым мы видим: в день Тайной Вечери Сын Божий еще не умер на Кресте, не воскрес и не вознесся на Небеса, а уже подает апостолам именно Свои прославленные Тело и Кровь. Как же разрешить этот видимый временной парадокс? Действительно, в плане земного, обыденного течения времени последовательность событий Евангельской истории здесь явно нарушена. И тем не менее, подлинная логика и истинная последовательность событий сохранена здесь в ином плане – в надмирности Божественной вечности, в плане Домостроительства нашего Спасения. Еще прежде сотворения мира Бог уже знает о том, что первый человек падет грехом, и заранее приуготовляет – решением на Своем Предвечном Троическом Совете – действенное лекарство для его исцеления: Воплощение и Жертвенную смерть Сына Божия ради искупления еще не совершившегося греха Адама. Итак, Агнец Божий приуготовлен в недрах Пресвятой Троицы и предназначен к заколению прежде сотворения мира. Об этом пишет в своем Первом Послании апостол Петр: «…не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1Петр. 1, 18–20). Именно этот надвременный характер Литургии и даровал возможность апостолам приобщиться прославленных Тела и Крови Христовых, вступить в скорбь Голгофы, радость Воскресения и на высоту Елеонской горы – еще прежде взятия под стражу их Господа. Именно этот надвременный характер Евхаристии сделал возможным таинственное Преложение Хлеба и Вина в те же самые Тело и Кровь Иисуса, которые они видели сейчас перед собой за пасхальным столом – как человеческий лик вкушавшего вместе с ними за праздничной трапезой Сына Божия. Именно это позволяет святителю Иоанну Златоусту произнести страшные и даже пугающие слова: Христос на Тайной Вечере «пил Сам Собственную Кровь». Мы видим: по мысли Златоуста, за Тайной Вечерей Господь принимает в Себя хлеб и вино, приводит их в единение с Собой и тем самым прелагает их в Евхаристические Дары – в Собственные Тело и Кровь, а затем уже подает от совершившейся Его чудотворной силой Евхаристии – от преломленного Им хлеба и испитого Им вина (уже преложившихся, ставших Его Телом и Кровью) – Своим ученикам.
Есть еще один вопрос, связанный с темой Таинства Евхаристии, которым довольно часто задаются Святые Отцы: а причастился ли за Тайной Вечерей Иуда? Церковная традиция предлагает здесь – с теми или иными вариациями – два основных, причем взаимоисключающих, ответа. Одни Святые Отцы считают, что Иуда причастился, другие – что нет. И в том и в другом случае Святые Отцы предлагают в пользу одной из этих точек зрения весьма обстоятельные доводы.
Так, например, преподобный Ефрем Сирин считает, что Иуда причаститься никак не мог, что Господь Сам сознательно не позволил Иуде приобщиться Святых Таин и потому подал ему за Тайной Вечерей хлеб отнюдь не как Свое истинное Тело, но лишь как символ близящегося умерщвления Тела Христова на Кресте. «Ибо, – как пишет преподобный Ефрем, – тому, кто предавал Его (Христа) на смерть, неприлично было посредством хлеба принять в себя Того, Кто спасает от смерти».
Святые Отцы, отрицающие возможность причащения Иуды, также исходят и еще из одной, очень простой и психологически легко объяснимой идеи: в Сионской горнице была совершена самая первая Евхаристия, и разве мог бы Господь допустить, чтобы уже тогда ее величие оказалось принижено недостойным причащением Иуды?
А вот в творениях преподобных Варсонуфия и Иоанна содержится совсем другой ответ на вопрос о причащении Иуды: «Бог допустил Иуду причаститься Тайной Вечери, дабы показать великое Свое человеколюбие и то, что Он до последнего издыхания терпит человеку, желая ему покаяться „и живу быти“(Иез. 33:11). Почему Господь и ноги умыл ему, и допустил причаститься Таинств, чтобы отнять всякое оправдание, как от него, так и от тех, которые всегда говорили бы, что если бы Господь допустил его насладиться Таинств Своих, то он не погиб бы; но Иуда сам подверг себя осуждению, и на нем исполнилось то, что говорит Апостол: “аще ли же неверный отлучается, да разлучится” (1Кор. 7:15). Это же относится и к не кающимся грешникам». Мы видим, что у преподобных Варсонуфия и Иоанна присутствуют два основных довода в пользу необходимости причащения Иуды за Тайной Вечерей. Во-первых, Господь, конечно же, знает заранее, что Иуда предаст Его, – вне зависимости от того, причастится он Тела и Крови Христовых или не причастится; и тем не менее Господь дает Иуде – равно как и всякому другому христианину, плох он или хорош, – все возможности для его Спасения: в том числе Христос даже попускает Иуде приобщиться евхаристических Тела и Крови. Тем самым Бог позволяет реализоваться человеческой свободе – страшной свободе выбора между вечной жизнью во Христе и вечной адской мукой. Итак, именно ради того, чтобы, с одной стороны, дать Иуде все возможности для Спасения – в том числе, даже даруя ему право вкусить Свои Тело и Кровь, а с другой – чтобы позволить реализоваться богоборческой свободе воли предателя, Христос позволяет Иуде причаститься. При этом, причащаясь Тела и Крови Христовых недостойно, Иуда приобщается их «в суд и во осуждение». Во-вторых, Христос позволяет Иуде причаститься еще и ради того, чтобы не дать лишнего аргумента в защиту этого предателя-апостола его будущим «адвокатам». Наверняка нашлись бы те, кто, стремясь оправдать отступничество Иуды и узнав, что Христос не позволил ему причаститься Своих Тела и Крови, сказали бы: «Возможно, Иуда предал Христа именно потому, что Христос не дал ему причаститься Святых Тайн. А если бы он причастился, то наверняка просветился бы Божественным светом, одумался бы, покаялся бы в своем злом намерении перед Христом и не предал бы Господа». И со слов этих «адвокатов» получилось бы, что вина за преступление Иуды лежит не столько на нем, сколько на лишившем его Причастия Христе. Что же касается адвокатов Иуды, то, например, в ХХ столетии их было очень и очень много: они находились и в литературе (Леонид Андреев и его повесть «Иуда Искариот и другие»), и в музыкальной культуре (Эндрю Ллойд-Уэббер и его рок-опера «Иисус Христос суперзвезда»), и в кино (Мартин Скорсезе и его фильм «Последнее искушение Христа»), и даже в русской религиозной философии (отец Сергий Булгаков и его книга «Иуда Искариот Апостол-Предатель»). Во всех этих произведениях Иуда – куда более привлекательная, «симпатичная», чем в Евангелии, личность. В трактовке некоторых из них он даже является самым настоящим мучеником, искренне любящим Христа, верующим в Него и все же сознательно идущим на Его предательство. Целью Иуды якобы было то, чтобы через его предательство, приведшее Христа на Крест, все человечество достигло бы Спасения. При этом Иуда оказывается добровольно обрекшим себя на адские страдания мучеником, ценой собственной физической и духовной гибели помогающим Христу в Спасении человека. Идея же о том, что Иуда предал Христа лишь потому, что, в соответствии с евангельским рассказом, он попросту был сребролюбцем, всем этим «адвокатам» Искариота кажется или не слишком убедительной, или недостаточно возвышенной. В самой теме предательства Иуды они упорно ищут какой-то романтики, поэтики высоких страстей и чувств. Но давайте с вами вспомним: апостол Иоанн Богослов говорит о причине падения Иуды очень просто и даже «прозаично»: Иуда «был вор» (Ин. 12:6). Да, некогда он был избран Господом в число апостолов именно потому, что на тот момент оказался этого достоин, действительно являясь одним из двенадцати лучших людей Палестины. Да, некогда он совершал, по дару благодати, вместе с другими учениками Спасителя, многочисленные чудеса исцелений, изгонял из людей бесов. Но ныне он пал, и теперь, после недостойного причащения Святых Христовых Тайн, в него самого, прежде изгонявшего бесов из других, властно и непреодолимо вошел сатана (см. Ин. 13, 27)…
Мы понимаем: Святые Дары должны, напротив, оградить нас от власти и силы бесов; и то, что происходит с Иудой, в которого входит сатана именно после его приобщения Телу и Крови Христовым, является прямым следствием его недостойного причащения, совершается в полном соответствии с уже приведенными ранее словами апостола Павла: «…кто будет есть хлебсей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1Кор. 11:27). Святые Отцы непрестанно говорят о Евхаристии как о надежной защите от воздействия диавола – для участвующих в ней христиан. Так, священномученик Киприан Карфагенский рассуждает о Причастии как о неких духовных «доспехах», в которые облачается христианин, выходя на бой с сатаной: «…нельзя оставить без защиты тех, кого мы… увещеваем к сражению; их нужно оградить покровом Тела и Крови Христовой; и как Евхаристия для приемлющих ее служит защитою, нужно вооружить (их) забралом Божественного насыщения».
Но давайте все же еще раз вернемся к теме недостойного Приобщения Святым Дарам, – проблеме, затронутой немного ранее – в связи с предполагаемым Причащением Иуды во время Тайной Вечери. Эта тема в церковном сознании оказалась неразрывно связана и с другой важной проблемой – с вопросом о возможности совершения Таинств недостойными священниками. Вспомним по этому поводу одно из церковных суждений. Так, по мысли святого Николая Кавасилы, Божественная благодать в Таинстве Евхаристии, в Святых Дарах, действует «двояким образом: один способ ее – так, как Они ею освящаются (то есть то, как благодать действует на Дары, освящая Их. – П. М.); другой (способ) – так, как через Них (через Дары) она (благодать) освящает нас. Первому способу действия благодати в Дарах (то есть освящению благодатью Божией самих Даров. – П. М.) никакие человеческие беззакония не могут препятствовать, но так как освящение Их не есть дело добродетели человеческой, то и человеческие неправды нисколько не могут ему препятствовать. Но второй (способ действия благодати в Дарах – то, как Они освящают нас. – П. М.) требует и нашего старания, а потому и встречает препятствие в нашем нерадении. Ибо благодать освящает нас через Дары, (только) если найдет нас способными к освящению; если же встретит нас неприготовленными, то и не принесет никакой пользы, и даже причинит бесчисленный вред». Таким образом, по мысли святого Николая Кавасилы, Литургия совершается во всей полноте даже рукой иерея, который лично недостоин принять участие в этом священнодействии; его грехи не могут воспрепятствовать благодати Божией совершать Евхаристию. Но самому священнику это Таинство послужит в суд и во осуждение. То же происходит и с недостойно причащающимися мирянами, которым это Таинство также может принести отнюдь не духовную пользу, а – напротив – «бесчисленный вред»…
Зададимся еще одним важным вопросом: а как часто следует причащаться православному христианину? Вот как отвечают на этот вопрос преподобный Никодим Святогорец и святитель Макарий Коринфский: «Ах, братья мои, если бы мы хотя бы один раз видели мысленными очами нашей души, каких высоких и каких великих благ мы лишаемся, не причащаясь непрестанно, тогда, конечно, мы приложили бы все свои силы, чтобы подготавливаться и причащаться, если бы была возможность, каждый день»205. В то же время при чрезмерно частом причащении существует и одна опасность: привыкание к Святыне, когда Причастие становится для нас пусть и доброй, но все же «привычкой», когда – по человеческой слабости и черствости – в нашей душе начинает теряться ощущение вечной новизны этого Литургического Чуда. Итак, причащаться следует как можно чаще, но не настолько часто, чтобы само Причастие сделалось для нас привычным, обыденным. Для всякого христианина периодичность его участия в Таинстве Евхаристии должна определяться индивидуально – по совету с духовником и в соответствии с полученным на то его благословением.
Увы, зачастую мы не только не привыкаем к Причастию, но, напротив, почти что забываем о его существовании. В Церкви эта проблема, эта беда существует издревле. Порой приходится слышать, что традиция редкого причащения возникла лишь совсем недавно – в Российской империи, а что до этого христиане и на Руси, и в Византии причащались очень часто. Но еще святитель Иоанн Златоуст на рубеже IV-V веков был вынужден обличать в храмовых проповедях тех христиан, что приобщались Тела и Крови Христовых всего лишь раз в год – Великим постом: «Приступая к Причащению через год, неужели ты думаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения твоих грехов за все время? А потом, по прошествии недели, опять предашься прежнему?.. И думаешь умилостивить Бога?.. Ты шутишь, человек! Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к Святым Тайнам…».
Только в Евхаристии христианин обретает и получает подлинную и вечную жизнь: жизнь в Боге, жизнь во Христе. В древней Анафоре (Евхаристическом каноне, центральной молитве богослужения Литургии) Серапиона Тмуитского (IV век) мы находим такое обращение к Богу: «Сделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого»207. Именно дарование Духа Святого, осуществляемое в Церковных Таинствах, причем в первую очередь – в подающем нам всю возможную полноту Божественных даров Таинстве Евхаристии, есть залог вечной жизни христианина. Тот же человек, который пребывает вне Бога и Церкви, вне Евхаристического Приобщения, может лишь внешне казаться живым, существуя биологически, но будучи на самом деле духовно мертв, не имея в себе залога вечной жизни в Боге. Как раз поэтому многие древние Отцы Церкви, основываясь на словах Спасителя «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:54), и понимали Евхаристию именно как залог грядущего воскресения христиан. Конечно же, эти слова Спасителя отнюдь не означают, что воскреснут одни лишь праведники: в Судный День воскреснут и грешники. Просто тогда будут явлены два различных образа воскресения: образ воскресения во Христе – для жизни в Небесном Царстве, в Горнем Иерусалиме, и образ воскресения в вечную духовную смерть – для адских мучений. Господь – в приведенных ранее словах из беседы о Хлебе Жизни – выражает простую и ясную мысль, как бы говоря: «Я воскрешу в последний день именно в образе Своей славы всех праведников и дарую им вечную жизнь, потому что они обрели залог этой славы еще на земле – восприняв Меня в Таинстве Евхаристии и уже тогда сделавшись не только Моим образом, иконой, но и Моей Плотью и Кровью». К этой евангельской мысли, – мысли о будущем воскресении причастников Евхаристии в грядущем нетлении обожения, в образе славы Христовой – очень любят возвращаться древние Святые Отцы. Так, священномученик Ириней Лионский пишет: «Питаемые от Евхаристии тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие тленному даром дает нетление».
Некий отблеск этого образа грядущей славы всеобщего воскресения христиан мы можем отчасти наблюдать и сегодня – в наших церквах, в храмовых иконостасах. Церковный иконостас являет нам одновременно и свое евхаристическое, и свое эсхатологическое (то есть связанное с догматическим учением о конечной судьбе мира и человека) измерение, ибо приоткрывает нам образ той благодатной Богопричастности, которой сподобились христианские святые, живя Христом, живя в Церкви, приобщаясь Тела и Крови Господних, и одновременно дает видение той будущей славы, в которой эти святые будут воскрешены в Судный день. Зачастую нам приходится слышать досадливые вздохи некоторых «либеральных» христиан, страдающих из-за того, что за иконостасом им не видно происходящего в алтаре. Но на самом деле иконостас – это отнюдь не стена, не средостение между духовенством и прихожанами, а наоборот – явленная нам связь между горним и дольним миром, между Церковью небесной, торжествующей, и Церковью земной, странствующей по пути ко Спасению. Иконостас – это не загородка, за которую нас загоняют, отделяя от алтаря. Иконостас – это множество распахнутых в Небо окон, где каждая икона открывает нам новый прекрасный вид чаемого Горнего Иерусалима.
Через икону мы вступаем в общение с той личностью (говоря богословским языком, с той ипостасью), которая на ней изображена. Икона не претендует на внешнюю, «материальную» фотографическую точность, и в то же время она – точнейшее изображение духовного состояния изображенного на ней святого: как состояния личности, преображенной Божественной благодатью. Но ведь именно Литургия как раз и явилась для этого святого важнейшим залогом, причиной и самим путем его преображения, – преображения, к которому должны быть устремлены и мы все, взирающие на икону и видящие отображенные на ней плоды Евхаристического Чуда.
Итак, мы видим: «литургичность», «евхаристичность» иконы выражается в том, что мы зрим изображенного на ней святого именно таким, каким он духовно стал благодаря Литургии, благодаря Причащению Телу и Крови Христовым. Икона – данное нам живое свидетельство об осуществимости преложения человека во образ Христов – через соединение со Христом в Таинстве Евхаристии. Именно поэтому иконостас есть не только наша связь с Небом, благодаря которой мы можем войти в общение со святыми, вступить с ними в молитвенный диалог, но и данный нам образец для подражания. Ведь икона изображает то состояние обожения, которого достиг святой через его причащение Христовых Таин и к которому, уподобляясь славе святых, приобщаясь вслед за ними Телу и Крови Христовым, призваны стремиться и все мы, православные христиане.
Что же это означает на самом деле: соединиться со Христом в Евхаристии? Конечно, через Евхаристию мы не можем непосредственно причаститься Божественной природе Господа: ведь, по свидетельству святителя Кирилла Александрийского, «природа Божества (в Евхаристии) не вкушается»209. Божественная природа для тварных существ всегда остается непричастна. И в то же время именно через Евхаристию, вкушая человеческую Плоть и Кровь Христа, мы можем подлинно достичь обожения: как нашего личного телесного единения с Сыном Божиим, со Христом, и вместе с тем – как причастности полноте Его Божественных энергий, благодати. Святые Отцы говорят нам о том, что в Евхаристии мы – спасительным для нас образом, – причащаемся обоженных и прославленных Тела и Крови Господа, приобщаемся человеческого естества воплотившегося Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, но человеческого естества именно пронизанного Божеством – как Его энергиями. Он – суть ставший человеком Животворящий Бог, Чья человеческая природа навеки соединилась в Его Лице, Ипостаси, с природой Божественной. И именно поэтому воспринятое Им в Воплощении Тело, ставшее собственной Плотью Самой Жизни и пронизанное силой Его благодати, действенности – Божественными энергиями, дарует эту Божественную жизнь и Его причастникам. Как пишет святитель Кирилл Александрийский, Христос в Евхаристии обещает нам «благословение, состоящее в принятии Святой Плоти и Крови, возводящих человека к полному нетлению… Святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, соединяясь с нашими телами, ибо (здесь) разумеется (подразумевается) Тело не другого кого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного с ним Слова и как бы наделенное Его свойством, а вернее уже и исполненное Его действенности, посредством которой все оживотворяется и сохраняяется в бытии… Посему… да приступаем к Божественной и небесной благодати и да восходим к святому принятию Христа. Таким-то именно образом мы… и, став общниками Божественной природы (2Петр. 1:4), взойдем к жизни и нетлению»210. Вкушая Тела Господня, соединенного в Его Ипостаси, Личности с Божеством, и приобщаясь Его Божественных энергий, в которых всецело присутствует Бог, мы как бы отчасти даже «соприкасаемся» во Христе и с Его Божественным естеством, но в то же время по-прежнему остаемся непричастны этой неприступной Божественной сущности.
Кстати говоря, для святителя Кирилла Александрийского, к наследию которого мы с вами только что обращались, как и для многих других древних Святых Отцов, предельно значима идея о том, что мы вкушаем подлинную историческую человеческую природу Христа. Для него крайне важен реализм восприятия Таинства Евхаристии. Святитель Кирилл даже дерзает назвать вкушение Плоти и Крови Христовых поеданием человека, «человекоядением». Он пишет о Причащении: «Не есть ли это у нас на самом деле известного рода человекоядение… (Ибо) мы вкушаем (в Евхаристии) не само Божество (Божественную природу. – П. М.), а собственную Плоть Слова, ставшую животворной вследствие того, что она стала Плотью Его, живущего Отца ради… И как Тело Самого Слова стало животворным чрез то, что Оно сделалось Его собственным чрез истинное, хотя непостижимое и неизреченное единение, так точно и мы, которые пользуемся причастием Его святого Тела и Крови, всецело оживотворяемся, поелику в нас пребывает Слово не только по Божеству чрез Духа Святого (то есть по даруемой Святым Духом благодати – П. М.), но и по человечеству чрез святую Его Плоть и драгоценную Кровь».
Но можем ли мы постичь ту благодатную перемену, что происходит с христианином, причащающимся Святых Таин?
Святые Отцы дают свой ответ на этот вопрос – ответ очень неожиданный, страшный, ко многому нас обязывающий. По их мысли, Евхаристия прелагает нас, наши тела в себя саму.
Мы знаем, что всякая пища, которую мы принимаем в наш организм, сама становится этим организмом – физически его достраивая, восполняя в нем все недостающее. Мы перевариваем эту пищу, и она частично выводится из нашего организма, а все необходимое для нас усваивается и становится нашим телом. С Евхаристией же все происходит не так: она вся без остатка, во всей своей полноте соединяется с нашей телесной природой. Как говорит Златоуст, Евхаристия «не как обыкновенная пища идет своим путем, – нет, не думай так. Но как, если бы ты, бросив в огонь воск, ничего не утратил бы, и ничего не имел бы в остатке, так и здесь представляй, что Таинство соединяется с сущностью нашего тела».
Более того: по мысли Святых Отцов, не Евхаристия становится нами, а мы становимся ею. Не Тело Христово после Причастия становится нашим телом, а наши тела прелагаются в Тело Христово. Святые Отцы в своих писаниях свидетельствуют об этом неоднократно. Так, святитель Григорий Нисский учит: «Как малое количество закваски смешивается, по слову апостола, со всем тестом, так и возведенное Богом к бессмертию Тело Его, войдя в наше тело, изменяет его и всецело претворяет в Свою Собственную сущность». О том же говорит и святой Николай Кавасила: «В Причащении Господь всецело изменяет получившего Таинство и преобразует в Собственное свойство; и персть (то есть наше тело. – П. М.), приняв царский вид, бывает уже не перстью, но Телом Царя, блаженнее чего нельзя и измыслить. Поэтому Евхаристия и последнее (в смысле – самое совершенное. – П. М.) Таинство, так что нельзя простираться далее, нельзя и приложить большего. После Евхаристии нет уже ничего такого, к чему нам надо еще стремиться»214. Пишет об этом и святитель Иларий Пиктавийский, подчеркивающий, что в Причастии не только мы воспринимаем в Себя Тело и Кровь Христовы, но и Господь делает Своими наши тело и кровь. Через Евхаристию мы становимся Телом Христовым как бы в продолжающемся Воплощении, в котором Господь воспринимает в Себя наши тела, подобно тому, как Он некогда – при безмужном зачатии и Рождестве – усвоил Собственное индивидуальное человеческое естество. Святитель Иларий учит: «Каково то единство по естеству в нас по принятии Причастия, Сам Христос свидетельствовал так:“Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем”(Ин. 6:56)… Господь воспримет в Себя плоть причащающегося, как воспринял Свою Собственную Плоть… Цель нашей жизни такова, чтобы иметь в себе, хотя мы и телесны, Плотью пребывающего Христа… Мы естественным образом живем Плотью Христовой, то есть приобретаем природу Его Плоти…». Конечно же, эта святоотеческая аналогия не означает, что мы безвозвратно «превращаемся» в Тело и Кровь Христовы. Разумеется, мы не теряем собственной индивидуальности, не перестаем быть собой, остаемся ограниченными, способными грешить. И в то же время, при сохранении после Приобщения Святых Таин духовной чистоты, бережно соблюдая в себе полученные Святые Дары и стремясь быть их достойными, мы оказываемся способны жить со Христом единой жизнью, ибо по нашим жилам начинает бежать Его Кровь, а наше тело принадлежит уже не только нам, но и Ему.
Этот образ нашего преложения в Евхаристию Святые Отцы пытаются проиллюстрировать различными житейскими, даже «бытовыми», примерами. Конечно же, примеры эти несовершенны и лишь в малой степени отражают то, что происходит с нами в Таинстве Причащения, – но все равно и они помогают нам хоть немного понять и постичь ту благодатную перемену, что совершается с нами за Литургией. Тот же святой Николай Кавасила пишет: «Церковь указуется (Евхаристическими) Тайнами… Для Церкви они – истинная пища и питие; и причащаясь их, она не превращает их в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них. Так железо, сообщившись с огнем, само становится огнем, а не огонь делает железом». Мы понимаем: если железо раскалить в огне, оно само становится огневидным – оно обжигает, как огонь; оно приобретает красноватый оттенок пламени; раскалившись, оно делается жидким, текучим и в этом также уподобляется неустойчивым, колеблющимся, пляшущим огненным языкам. Железо не уподобляет себе огненную стихию, а само приобретает свойства огня. Подобное же совершает с нами в Евхаристии и огонь обoженного, прославленного Тела Христова, претворяя нашу плоть – перстную, в чем-то подобную грубому и тяжеловесному железу – в Собственное благодатное огненное достоинство. И тогда все мы – благодаря Евхаристии – сами делаемся огневидными, пожигая обитающий в нас грех.
Кстати говоря, мысль о том, что Евхаристия не только дарует нам предельную – пламенеющую в нас сиянием Божественной благодати – богопричастность, обожение, но одновременно и пожигает гнездящийся в нас грех, который не способен выдержать соприкосновения с Телом и Кровью Сына, весьма распространена в церковной традиции. Разумеется, для этого необходимо, чтобы и мы сами свободно стремились от этого греха освободиться, жаждали жизни во Христе, а отнюдь не были в грехе укоренены. Вот что говорит об этом преподобный Иоанн Дамаскин: «…причастимся Божественного угля, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение от угля, сжег наши грехи и просветил наши сердца, и чтобы присутствием Божественного огня мы возгорелись и обожились»…
А что же происходит в момент преложения Даров с хлебом и вином, с их материальной, тварной природой? Существуют два основные синонимичные понятия, выражающие совершающуюся в Таинстве Евхаристии с хлебом и вином перемену: «пресуществление» и «преложение». В Евхаристии хлеб и вино пресуществляются, прелагаются в Тело и Кровь Христовы – то есть меняют свою сущность, перестают быть хлебом и вином в подлинном смысле этого слова, сохраняя лишь внешние, вторичные признаки бывших евхаристических веществ. Они только кажутся нам хлебом и вином, но на самом деле являются уже только Телом и Кровью Христа. Этого взгляда придерживается абсолютное большинство Святых Отцов Православного Востока: так думали, например, святители Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский, Амвросий Медиоланский, блаженный Августин. Эта же позиция формулируется и в целом ряде вероучительных определений поместных соборов Православных церквей в XVII столетии. Как словесно выражает это мнение блаженный Августин, после пресуществления Даров в Евхаристии присутствует «видимое вещество и невидимое существо», причем «одно зрится, а другое постигается умом». Эту же идею высказывает и святитель Кирилл Иерусалимский: в Евхаристии «видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово; и видимое вино не есть вино, но Кровь Христова».
Впрочем, в наследии нескольких древних восточных Отцов Церкви изредка встречается также и иная, вторая точка зрения относительно судьбы хлеба и вина в Евхаристических Дарах. Здесь происходящая в Евхаристии перемена мыслится уже как мистическое соединение сущностей хлеба и вина с сущностями Тела и Крови Христовых. Причем это отнюдь не означает, что в Евхаристической Чаше Тело и Кровь, хлеб и вино каким-либо образом сосуществуют, соседствуют друг с другом: это две природы одной и той же реальности. Это – Тело и в то же время хлеб; это – Кровь и в то же время вино. Подобное мнение встречается в творениях блаженного Феодорита Кирского, святителя Евтихия Константинопольского и в приписываемом святителю Иоанну Златоусту «Письме к Кесарию монаху». Вот что пишет блаженный Феодорит Кирский: «…и после освящения таинственные символы (хлеб и вино. – П. М.) не выходят из собственной природы, так как остаются в первоначальной сущности и пребывают и образом, и видом, и осязанием такими же, какими были; но То, Чем они стали, познается умом и созерцается верой и получает поклонение – так как и есть Само То, что созерцается верой (то есть Тело и Кровь Христовы. – П. М.)». Как учит святитель Евтихий Константинопольский (VI век), Христос за Тайной Вечерей «таинственно заклал Самого Себя, когда после вечери Собственными руками взявши хлеб, благодарив, показал и преломил, соединив Самого Себя с этим вместообразом (то есть хлебом. – П. М.)».
Таковы две существующие богословские позиции по вопросу о судьбе хлеба и вина в Таинстве Евхаристии. И все же абсолютное большинство древних Святых Отцов придерживается именно первого – магистрального в православном богословии – взгляда, утверждая абсолютную перемену и исчезновение сущности хлеба и вина при их преложении в Тело и Кровь Христовы.
Еще один важный богословский вопрос, связанный с Таинством Евхаристии: кем и кому приносится Евхаристическая Жертва? Нам, находящимся в храме за Литургией, зачастую может показаться, что Жертву здесь приносит сам предстоящий у престола священник. Но помните? Мы уже выяснили раньше, что совершителем каждого Таинства является Сам Бог, Господь Иисус Христос, а священник только Ему сослужит, – верно это и в отношении Евхаристии.
Итак, Евхаристическую Жертву приносит Сын Божий. Но кому Он ее приносит? И что Он приносит в этой Жертве? Эти вопросы издавна обсуждались в Христианской Церкви. Святитель Григорий Богослов говорит о том, что Христос на Голгофе (а значит, и в Жертве Евхаристической, единой с Голгофской) «Сам Себя приносит Богу».
Нужно заметить: в древней святоотеческой богословской традиции можно обнаружить мнение, что Евхаристическая Жертва приносится Христом одному Богу Отцу. Эта мысль нашла свое отражение и в хорошо известном «Каноне ко Святому Причащению», в его 9-й песни: «Христос есть, вкусите и видите: Господь нас ради, по нам бо древле бывый, единою Себе принес, яко приношение Отцу Своему, присно закалается, освящаяй причащающияся».
Однако позднейшая церковная вероучительная традиция дала более точное догматическое определение по этому вопросу на Константинопольских поместных соборах 1156–1157 годов (тогда в разработку этого учения внес огромный вклад замечательный богослов епископ Николай Мефонский): да, Евхаристическая Жертва приносится Богу Отцу, но не только Отцу; она также приносится и Сыну, и Святому Духу – всей Пресвятой Троице. Вот как сформулировал это учение, принятое Собором 1156 года, блаженный митрополит Киевский Константин: «Животворящая Жертва, как первоначально, когда она была совершена Спасителем Христом, так и после и доныне принесена и приносится не только одному Безначальному Отцу Единородного, но и Самому Вочеловечшемуся Слову: точно так же не лишен этой богоприличной чести и Дух Святой. Приношение же Таин произошло и происходит повсеместно Единому Триипостасному Божеству».
Константинопольские поместные соборы подтвердили, что Евхаристия – это бескровная, однако действительная Жертва, единая с принесенной Христом на Голгофе, и постановили, что в Евхаристии Богочеловек Иисус Христос является одновременно и Первосвященником, приносящим в жертву Свое человеческое естество всей Пресвятой Троице, и Жертвой, и даже (как одно из Божественных Лиц, как Сын Божий) принимающим эту Жертву. Тем самым Константинопольские соборы парадоксальным образом утверждают: Христос приносит Голгофскую и Евхаристическую Жертву в том числе и Себе Самому, совершая ее по Своему человечеству и принимая ее по Своему Божеству. Это учение соответствует известным словам древней евхаристической тайной молитвы, и поныне читаемой в наших храмах (за Литургией святого Иоанна Златоуста, перед «Херувимской»): «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш…». Ту же богословскую идею мы находим и у многих древних Святых Отцов. Так, святитель Кирилл Александрийский, великий Отец V века, пишет: «Будем пить Кровь Его святую во очищение наших прегрешений и для участия в воскресении в Нем, веруя при этом, что Он сам Священник и Жертва, Сам Приносящий и Приносимый, и Приемлющий и Раздаваемый, не разделяя на два лица божественное и нераздельное и неслиянное соединение Единого из Всечестной Троицы»224. Эта же мысль очень поэтично излагается и в древнем Слове на праздник Сретения, приписываемом святителю Кириллу Иерусалимскому: «Младенца вижу, приносящего законную Жертву на земле, но Его же вижу принимающим жертвы от всех на небесах. Вижу Его сидящим на херувимском престоле, как Царя престололепно, вижу Приносимого и Очищаемого, вижу Самого все освящающего и очищающего. Сам Он – Дары, Сам – Архиерей, Сам – Жертвенник, Сам – Очистилище. Сам – Приносящий, Сам и Приносимый как Жертва за мир. Сам – Огонь Сущий, Сам – Всесожжение, Сам – Древо Жизни и Познания, Сам – Меч Духа, Сам – Пастырь, Сам – Агнец, Сам – Жрец, Сам – Закон, Сам же и Исполняющий этот Закон».
Еще один вопрос, которым задаются Святые Отцы, это вопрос о судьбах Евхаристической Жертвы в жизни Будущего века. Прекратится ли ее приношение, совершение Литургии после Второго Пришествия Христова?
Да, в грядущей реальности Нового Неба и Новой Земли той прежней, храмовой Литургии – богослужения Литургии, в котором мы с вами ныне участвуем, – уже не будет. Но это не значит, что исчезнет, упразднится само Евхаристическое Приобщение. Напротив, степень нашего единения, общения со Христом в жизни Будущего века возрастет и увеличится еще более, чем это даруется православным христианам теперь. В День Суда Тело Господне, прежде зримое только как вкушаемый причастниками Хлеб Евхаристии, явственно откроется миру уже во всей славе Своего обожения. Как пишет святой Николай Кавасила, «сей самый хлеб, сие самое Тело… явится тогда на облаках перед очами всех, и подобно молнии, в одно мгновение времени на востоке и западе, покажет Свою красоту».
В этом смысле Евхаристия вечна, и Причащение Плоти и Крови Христовым тоже окажется вечным. Конечно же, в Небесном Иерусалиме уже не будет дискосов, потиров, самого чинопоследования Литургии. А вот сущность Евхаристического Таинства и в Горнем Иерусалиме сохранится во всей полноте. Об этом свидетельствует преподобный Ефрем Сирин: «Наше Жертвоприношение Евхаристии не прекратится и в самом Втором Пришествии, но само это Пришествие заставит оное (то есть это Таинство. –П. М.) даже изобиловать более, чем есть теперь». Преподобный Симеон Новый Богослов также пишет о том, что в Горнем Иерусалиме спасенные смогут «чисто наслаждаться вечно чистейшей Жертвой в Боге Отце и Единосущном Духе… больше чего нет ничего в Царстве Небесном».
Мы с вами понимаем: после Второго Пришествия должен будет перемениться сам способ приобщения Христу, осуществляемого уже не в «рукотворенных храмах», не с помощью веществ и предметов видимого нам мира. Ведь в жизни Будущего Века у христиан появится иное святилище, иной Храм, чем те церкви, в которые мы приходим сегодня. По свидетельству святого Иоанна Богослова, в Небесном Иерусалиме Сам Господь – Агнец, искупивший Своей Кровью мир – будет одновременно и Первосвященником, и Храмом, в Котором будет приобщаться Христу вся полнота Его верных: «Храма же я не видел в нем (в Небесном Иерусалиме. – П. М.), ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец» (Откр. 21:22).

§ 2. История чинопоследования Таинства Евхаристии

Здесь, к сожалению, нет возможности подробно говорить об истории сложения чинопоследования Евхаристии. Скажем лишь совсем немного о том, как оно возникло. Также кратко рассмотрим и отдельные моменты чинопоследования Божественной Литургии. Тем же, кто заинтересуется этими вопросами более основательно, можно порекомендовать прочитать книги, уже упоминавшиеся прежде: это «Евхаристия» архимандрита Киприана (Керна) и «Православная Литургия» Хью Уайбру. Кроме того, я рекомендовал бы прочесть статью «Анафора» в издаваемой ныне многотомной «Православной энциклопедии».
Самая первая совершившаяся в мире Евхаристия – Тайная Вечеря – была внешне, по своему чинопоследованию, совсем не похожа на нашу сегодняшнюю Литургию. Тогда Господь и Его апостолы приняли участие в священной еврейской Пасхальной трапезе, ежегодно совершавшейся по особому чину благочестивыми иудеями. Она осуществлялась в воспоминание об исходе евреев из Египта и в память об избавлении от смерти еврейских первенцев, когда ангел-губитель проходил по стране и уничтожал всех первенцев египтян (об этом говорится в 12-й главе книги Исход). Дома же еврейские он миновал, не причиняя их жителям никакого вреда, ибо косяки и перекладины этих домов, по повелению Божию, были помазаны кровью вкушаемых в ту ночь жертвенных агнцев. Само слово «пасха» происходит от еврейского «песах» («прохождение мимо») и связано с избавлением еврейских первенцев от карающей руки того ангела. Подобную Пасхальную трапезу и совершил со Своими учениками Господь Иисус Христос. Правда, Он привнес в нее новый существеннейший и важнейший момент: за этой трапезой Спаситель впервые преложил хлеб и вино в Свои Тело и Кровь. Во всем прочем эта трапеза, вероятно, напоминала еврейскую Пасхальную трапезу: с чтением ветхозаветных молитв, с вкушением определенных традиционных блюд.
Евреи за своей Пасхальной трапезой ели по обычаю агнца, хлеб, харосет (сладкий фруктовый салат), в который они обмакивали латук (горькие травы) – как символ сладости освобождения из египетского рабства, превосходящей перенесенные ими прежние горькие лишения. Кроме того, за трапезой пили разбавленное водой вино.
Существует один – как исторический, так и богословский – спор между представителями православной и католической традиций: какой хлеб использовался Христом и Его апостолами за Тайной Вечерей – квасной или пресный. Дело в том, что по еврейскому обычаю во время пасхальной трапезы следовало вкушать именно пресный хлеб, подобный которому евреи ели при исходе из Египта: тесто беглецов тогда не успело вскиснуть, и они вынуждены были взять с собой в дорогу только пресные лепешки. Вот такие пресные хлебы – «опресноки» – и были традиционной снедью на пасхальных еврейских трапезах. По древнему обычаю к моменту совершения Пасхальной трапезы в еврейских домах не должно было оставаться ни крошки квасного хлеба: там мог находиться лишь не скисший, пресный хлеб. Но в Евангелии, в греческом его тексте, при именовании того хлеба, который Христос благословил и преложил в Свое Тело, присутствует слово «?rtoj» («артос»), означающее квасной пшеничный хлеб. Как раз поэтому Православная Церковь и стала совершать Литургию на квасном хлебе. Святые Отцы Восточной Церкви учат, что Господь намеренно использовал для преложения Святых Даров квасной хлеб, чтобы показать, что Он заключает Новый Завет. Для древних православных истолкователей этого эпизода Священного Писания образ закваски – это и образ Новозаветной Церкви, и образ Царства Небесного, и образ животворности, жизненной силы, которой преисполнено само Тело Христово. В новой Пасхе все должно происходить по-новому, и хлеб здесь тоже новый – квасной, живой; здесь уже нет той нищеты, пресноты Закона, которая была в Ветхом Завете: Господь подает человеку вместе со Своим Новым Заветом особые, щедрые, прежде неведомые людям дары освящения и обожения.
В какой же момент и при каких обстоятельствах за той, совершенной Христом и Его учениками, Пасхальной трапезой произошло преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Господни?
В ветхозаветной пасхальной традиции был такой обычай: каждый из сотрапезников получал по отдельной лепешке, а один хлеб откладывался до времени в сторону – ради особого случая. Пасха – день явленной людям милости Божией, и человек в эту ночь в свою очередь должен был проявлять милосердие к ближним. Например, если в эту Пасхальную ночь какой-нибудь странник или бедный человек постучится в дверь, попросит поесть, его нужно будет обязательно накормить. Но представим себе: а вдруг на трапезе к этому моменту все уже съедят – не останется ни крошки? Тогда этот пасхальный закон милосердия и гостеприимства будет нарушен. И вот ради такого гипотетического случая прихода в дом путника сотрапезники сохраняли один особый хлеб, который лежал в стороне до окончания сакральной, центральной части трапезы. Однако, как правило, путник не приходил, и тогда этот хлеб разламывали на части: половина его доставалась – еще при начале трапезы – возглавлявшему эту трапезу ее старшему участнику, а другим раздавались остальные куски, которые им отламывал глава Пасхального пира. Такой хлеб в более поздней иудейской традиции назывался «афикоман». Вероятно, именно этот хлеб, преломленный и преподанный апостолам Господом, был преложен Христом в Его Тело. Именно «афикоман» преломил и в преломлении освятил Спаситель.
За Пасхальной трапезой было принято выпивать несколько чаш вина – до четырех или пяти: последние две чаши не были обязательными. По мысли исследователей происхождения чинопоследования Литургии, Господь мог преложить в Свою Кровь вино в третьей, четвертой или пятой чаше – после раздачи «афикомана». Третья чаша была особенной: перед тем, как ее испить, древние евреи читали и пели очень торжественные молитвы, в одной из которых непрестанным рефреном звучало обращенное к Богу слово «благословен». В то же время ученые-литургисты подметили, что в Первом Послании к Коринфянам апостол Павел именует Евхаристическую Чашу «чашей благословения». Апостол говорит: «…чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1Кор. 10:16). Именно поэтому известный русский литургист Николай Дмитриевич Успенский считает, что, скорее всего, Евхаристической чашей за Тайной Вечерей была именно третья чаша, над которой во время ветхозаветной Пасхальной трапезы произносился так называемый «зиммун» с его многократными благословениями229.
Как же, исходя из текста Священного Писания, мы можем подтвердить то, что Тайная Вечеря была именно ветхозаветной Пасхальной трапезой, а не простым, обыденным ужином?
Во-первых, из Евангелия ясно следует, что трапеза началась, когда настал определенный час (Лк. 22:14), то есть – в определенное уставное время: этот обычай совершения трапезы именно в определенный час в еврейской традиции был характерен лишь для Пасхального торжества. Во-вторых, следует обратить внимание и на тот способ, который избрал Господь, чтобы указать на предателя: «…опустивший со Мною руку в блюдо…» (Мф. 26:23). Здесь есть одна интересная историческая особенность. Во времена Христа евреи по античным понятиям были уже людьми достаточно культурными, – у них в обиходе были и вилки, и ножи. И лишь раз в году, на Пасху, они отказывались от этих «благ цивилизации», потому что стремились приблизиться к той обстановке, в которой ели Пасху их далекие предки. Они помнили, что во времена Моисея вилок еще не было, и, значит, на этот вечер все вилки убирались в какой-нибудь дальний угол, и за Пасхальной трапезой все ели руками. За обычной трапезой опустить свою руку в блюдо и взять еду пальцами считалось не вполне приличным, а вот на Пасху это было попросту необходимо. Отсюда, кстати говоря, и возник обычай во время Пасхальной трапезы мыть руки. Господь, по свидетельству евангелиста Иоанна, даже омыл Своим ученикам ноги, тем самым явив им пример Своего смирения, после чего опять возлег за трапезу: здесь тоже можно проследить параллель с ветхозаветной Пасхальной трапезой, дважды прерывавшейся ради омовения. Наконец, по завершении Тайной Вечери, Христос и апостолы «воспев, пошли на гору Елеонскую» (Мф. 26:30): известно, что в конце Пасхальной трапезы полагалось петь определенные псалмы…
После Вознесения Господня древние христиане совершали Евхаристию по своим домам (см. Деян. 2, 46) и в связи с обычной трапезой (1Кор. 11, 21–22). Евхаристия во времена апостолов завершала собой общие христианские трапезы. Вероятно, поначалу за Евхаристией воспроизводилось последование еврейской Пасхальной трапезы, к которой, помимо момента преложения Даров, возможно, также присоединялись чтение молитвы Господней «Отче наш» и вероучительная беседа. Эта беседа могла быть очень долгой: помните, как во время такой беседы, когда апостол Павел проповедовал христианам до самого рассвета, некий юноша, не выдержав продолжительного бодрствования, уснул и выпал из окна (Деян. 20, 7–20)? Универсальной формулы преложения Даров тогда еще не было. В апостольский век христиане чаще всего собирались для совершения Евхаристии в воскресный день, в день Господень (по языческому календарю – в день Солнца, первый день недели).
По какому же чину стали совершать Евхаристию христиане при постепенном обособлении древней Церкви от иудейской традиции? Общепринятого текста евхаристических молитв тогда еще не существовало, хотя, возможно, уже в ту эпоху успела сложиться единая универсальная схема, структура подобной молитвы. Первые православные епископы и священники молились за Литургией так, как их вдохновит Сам Господь, призывая Божие благословение на Дары своими словами. Правда, первая древнейшая дошедшая до нас евхаристическая молитва, включенная в текст «Дидахэ», или, иначе, в «Учение двенадцати апостолов», относится уже к концу I века, но и она была предназначена лишь для тех священнослужителей, которые по какой-либо причине не хотели молиться харизматически, по Божественному вдохновению. Довольно скоро Евхаристическое Приношение было отделено от общей трапезы и оказалось перенесено на утро.
По свидетельству святого Иустина Философа, к середине II века Евхаристия уже стала совершаться следующим образом: читались отрывки из евангельских и апостольских Писаний, затем следовала проповедь, потом из собрания уходили оглашенные, далее совершались общие молитвы, потом преподавалось взаимное лобзание мира, затем осуществлялось приношение хлеба и вина с водой, после этого следовали обширные молитвы, куда входили обращенные к Богу благодарения за сотворение мира, за Искупление (сюда же включались и установительные слова Господа, произнесенные Им за Тайной Вечерей), затем происходило преложение Даров и наконец совершалось Причащение.
Постепенно чинопоследование Литургии приобретало все более и более развернутый характер, оформляясь в традиционную богослужебную схему. Так, в IV веке, во времена святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, чинопоследование Евхаристии уже имеет вполне сложившийся, определенный характер. Здесь уже совершенно не предусматривается свободная, харизматическая молитва преложения Даров: в те времена становится необходимым, говоря современным языком, совершать Литургию «по Служебнику», по существующим текстам Евхаристического канона. Чин в эту эпоху значительно усложняется – по сравнению с богослужением II и III веков. Важно отметить, что здесь уже весьма подробно разработан порядок призывания Святого Духа на Дары. Подробное описание порядка совершения Литургии в IV веке мы находим в творениях святителей Кирилла Иерусалимского и Иоанна Златоуста…
Древнейшая дошедшая до нас обширная и развернутая евхаристическая Анафора обнаруживается в тексте так называемого «Апостольского Предания» (III век). Древнейший же из дошедших до нас полных текстов уже целостного Евхаристического чинопоследования – так называемая «Климентовская» Литургия, включенная в состав относящихся к последней четверти IV столетия «Апостольских постановлений», – отражает богослужебную практику поместной Антиохийской церкви.
Что касается Литургии Василия Великого, то, как известно, этому Святителю в вошедшем под его именем в наши современные Служебники тексте чинопоследования Евхаристии принадлежит молитва Анафоры – сам Евхаристический канон.
Вообще следует заметить, что чин нашей современной Литургии, известной вам по сегодняшним храмовым службам, складывался постепенно. Так, многие ее песнопения и обычаи возникли значительно позже, чем сами Евхаристические каноны Литургий святых Иоанна Златоуста и Василия Великого, включаясь в ткань этих служб на протяжении столетий. Например, гимн «Единородный Сыне», по преданию, был составлен в VI столетии святым императором Юстинианом (он вошел в текст Литургии около 535–546 годов). «Херувимская» – в ее привычном для нас сегодняшнем облике – вошла в состав песнопений Литургии лишь в VI столетии (около 573–574 годов) – при императоре Юстине II. В этом же VI веке в чин Литургии оказалось включено и чтение Символа Веры (511 год)…
Исследователей древней византийской литургической традиции всегда волновал вопрос об авторстве Анафоры Иоанна Златоуста, знакомой нам под именем этого Святителя по обычному храмовому богослужению. Многие современные литургисты безоговорочно оспаривали принадлежность этой Анафоры Златоусту, хотя в последнее время в литургической науке превалирует противоположная тенденция: признание подлинности его авторства (так думает, например, Хью Уайбру).
Напомню еще и о том, что, в соответствии со сложившейся традицией, обязательным условием совершения Литургии является наличие в храме «антиминса» – особого плата с изображением положения во гроб Христа. В нем обыкновенно бывает зашита частица мощей. Также на антиминсе должна стоять подпись правящего архиерея. Антиминсы возникли в VIII-IX столетиях и поначалу представляли собой дощечку или плат с иконографическим изображением; антиминсы в ту эпоху было принято класть на оскверненные еретиками-иконоборцами храмовые престолы ради того, чтобы на этих престолах вновь стало возможным совершать Евхаристическую Жертву.

Церковные таинства

Г. И. Шиманский Таинство Елеосвящения (Соборования)

§ 1. Понятие о таинстве

Елеосвящение есть таинство, в котором при помазании тела елеем призывается на больного благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные (Катехизис).
Таинство Елеосвящения называется еще «святым елеем», «елеопомазанием» и «молитвомаслием» (от греческ. ?????????), но чаще «соборованием», «маслособорованием», – по собранию, «собору» пресвитеров, которых апостол Иаков заповедал собирать для совершения таинства Елея.
Таинство Елеосвящения есть главное благодатное средство, которое Православная Церковь подает болящим и страждущим для облегчения, уврачевания болезни и для приготовления к христианской, мирной и непостыдной кончине.

§ 2. Установление таинства

Начало елеопомазания как таинства положено Самим Господом, по заповеди Которого Его ученики, врачуя души людей спасительной проповедью Евангелия, врачевали и тела больных помазанием елея: «Мазаху маслом многия недужныя, и исцелеваху» (Мк.6:13). И в чинопоследовании таинства говорится: «Помазание священное Твое, Человеколюбче, апостолом Твоим на немощствующия рабы Твоя совершати милостивно заповедавый».
Первоначально таинство совершалось, как и миропомазание, чрез возложение рук совершителя (Мк.16:18; Деян.28:8–9). Воспоминание о таком образе совершения таинства сохранилось и в нашем Требнике – в молитве, читаемой после совершения таинства при возложении Евангелия, как руки Господней, на главу больного. В век апостольский возложение рук для исцеления было заменено помазанием елеем, подобно тому как возложение рук для сообщения Святого Духа новокрещенным было заменено миропомазанием, и право совершения таинства было предоставлено и пресвитерам. Такая практика совершения таинства в апостольское время со всей ясностью представляется в послании апостола Иакова (Иак.5:14–16).
После апостолов о совершении таинства Елеосвящения в Церкви Христовой свидетельствуют многие писатели I–V веков, а именно: во II–III веке – Дионисий Ареопагит, Тертуллиан и Ориген; так, Ориген, изъясняя слова ап. Иакова: «болит ли кто в вас», упоминает о возложении рук от пресвитера на больного; в IV в. о таинстве говорит Иоанн Златоуст, в V – историк Созомен. Апостольское предание о таинстве Елеосвящения сохранилось не только у православных и католиков, но и у несториан и монофизитов, отлученных от Церкви в V столетии.

§ 3. Число совершителей таинства

По заповеди ап. Иакова, таинство Елеосвящения совершается собором пресвитеров. Обыкновенно этот собор составляется из семи пресвитеров, и к этому числу приспособлено последование таинства в нашем Требнике. Число семь в данном случае, по мнению блж. Симеона Солунского, имеет отношение или с числом даров Святого Духа, упоминаемых у прор. Исаии, или числом хождений иерейских вокруг Иерихона, или с числом молитв и поклонений Елисея при воскрешении отрока вдовы соманитянки (4Цар.4:35), или с числом молитв прор. Илии, которыми небо отверсто было и пролил дождь (3Цар.18:43), или, наконец, сообразно числу семикратного погружения Неемана в воде Иорданской, после чего он очистился. Историческое основание седмеричного числа можно полагать в обычае древних христиан, в частности пресвитеров, посещать больных для молитвы о них в продолжение семи дней подряд, и это число, таким образом, составляло полный круг благодатного врачевания. Но Церковь допускает совершение таинства Елеосвящения трем или двум пресвитерам. В крайнем же случае дозволяется совершение таинства и одному священнику, с тем, однако, чтобы он совершал таинство от лица собора священников и произносил все молитвы, сколько их есть. В Новой скрижали на этот счет сказано: «В крайней нужде один священник, совершающий таинство Елеосвящения, совершает силою всей Церкви, которой он есть служитель и которой лице в себе представляет: ибо вся власть Церкви содержится во едином священнике».

§ 4. Над кем совершается таинство

Таинство Елеосвящения совершается над больными на дому или в храме. В древние времена больные, которые могли вставать с одра и ходить, с помощью других были приводимы или привозимы в храм, чтобы в священном месте приобрести отраду для страждущей души и возвратить здравие телу посредством таинства. Иногда они сами оставались на несколько дней в церковном притворе и проводили там дни и ночи, ожидая благодатной помощи от помазания священным елеем. Были случаи, когда и здоровые из предстоящих, «для получения духовного благословения или для утоления некоторого легкого недуга, приступали к сему духовному врачевству».
У нас на Руси в древнее время придавали большое значение таинству, считая его одним из самых действенных средств против всякой болезни, в особенности против всякого вида одержимости.
Таинство может совершаться не только над тяжелобольными, но и над вообще немощными и чувствующими изнеможение (дряхлые старцы и пр.). Но над здоровыми таинство, как правило, не совершается. В Синодальный период, только как исключение, в Великий Четверг, по древнему церковному обычаю Греческой и Русской Церкви, совершалось архиереями в Троице-Сергиевой лавре, в Московском Успенском соборе и др. местах елеосвящение и над здоровыми; «понеже в Великий Четверток, – говорит святитель Димитрий Ростовский, – на вечери Христос устави Завет Новый Тела и Крове Своея: того ради и сея тайны не неприлично есть причащатися, хотя и здравому человеку, не ведущу дня и часа своея кончины». С другой стороны, при совершении елеосвящения в Великий Четверг над здоровыми телом, слова ап. Иакова: «болен ли кто из вас» (Иак.5:14), – принимаются в широком значении, т. е. здесь разумеются не только телесно больные, но и страждущие душевно, – имеющие скорбь, уныние, тяжесть от греховных страстей и т. п. Имея в виду такое широкое понимание таинства Елеосвящения, в Оптиной пустыни и Сергиевом скиту Калужской области оно совершалось для богомольцев по два-три раза в неделю.
Больной, принимающий таинство, должен быть приготовлен к принятию его исповедью, и после или прежде елеосвящения больной причащается Святых Таин. В случае смертной опасности больной должен быть исповедан и причащен до совершения елеосвящения (Правосл. исповедь. 118 вопр.).

§ 5. Цель и духовное значение таинства Елеосвящения

Елеосвящение, как показывает само наименование (греч. ?????? – масло; ????? – милость), есть таинство елея, установленное с целью избавления человека от болезни и прощения грехов. Эта двоякая цель находит свое оправдание в христианском воззрении на природу телесных болезней.
Источник телесных болезней, по этому воззрению, заключается в грехе, и первое предсказание о болезнях в человеческом роде явилось вслед за грехопадением первых людей. Когда к Спасителю принесли расслабленного для исцеления от болезни, то Он прямо обращает внимание на источник болезни и говорит: «Чадо, прощаются тебе грехи твои» (Мк.2:3–11). В таком же точно соотношении поставлен грех и телесная немощь у ап. Иакова, который, сказав об исцелении болящего чрез помазание елеем и молитву, замечает, что вместе с тем отпускаются исцеленному и его грехи (Иак.5:15).
Нельзя утверждать безусловно, что все без исключения болезни являются как непосредственное следствие греха; бывают болезни, посланные по Промыслу Божию с целью испытания или усовершенствования веры и надежды на Бога, усовершения в благочестии и добродетельной жизни и др.; такой была, например, болезнь Иова, болезнь слепца, которому Спаситель сказал: «Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии» (Ин.9:3). Однако же большая часть болезней признается в христианстве последствием греха, как это мы видим из многих мест Евангелия (Мф.9:2; Ин.5:14).
Мысль об этой связи греха и болезни проходит явно в православном таинстве Елеосвящения. В чине елеосвящения читаются молитвы как об исцелении болящего, так и об избавлении от грехов, «от страстей, от скверны плоти и духа и всякаго зла».
В молитвословиях канона как причина болезни указывается и демонское влияние на человека, действие демонов на тело, как непосредственное, так и чрез грехи.
Такой широтой цели («исцеление души и тела», а также приготовление к вечности) отличается елеосвящение Православной Церкви от католического. По учению католицизма, единственной целью елеосвящения служит избавление от грехов и приготовление к мирной кончине, но отнюдь не исцеление от болезни; поэтому оно совершается у католиков только над людьми безнадежно больными, близкими к смерти. Относительно неправильности такого католического понимания таинства писал еще блж. Симеон Солунский, указывая, что католики «умствуют вопреки Спасителю и апостолам Его», неправильно толкуя соответствующие места Священного Писания (Иак.5:14–15; ср. Ин.5:14; Мк.6:13). Такое неправильное понимание таинства иногда встречается и у нас среди верующих, считающих, что только умирающих надо напутствовать этим таинством.
Здесь надо оговориться, а именно в том отношении, что нельзя также понимать таинство как что-то такое, что заменяет собой «дерево жизни» и обязательно должно давать выздоровление.
Могут быть разные состояния больного:
Когда он уже созрел духовно для вечности, или когда продолжение его жизни ему уже не полезно с точки зрения его вечного спасения, и Господь, по Своему неисповедимому благому Промыслу и всеведению, приводит человека к переходу в вечность.
Но может быть и другое состояние больного, когда он еще духовно не созрел, еще далек от христианской духовности. Для такого человека необходимо продолжать скорбный путь земной жизни в условиях этого существования, страдать и бороться здесь, на земле, со своей греховностью, чего он не сумел и не успел сделать. И вот по отношению такого больного особо приложима и действенна молитва Церкви о его душевном оздоровлении и телесном выздоровлении. И сама болезнь должна послужить поворотным моментом для души, толчком к внутреннему душевному перевороту чрез покаяние. А с душевным выздоровлением, по вере Церкви, тесно связано и само телесное выздоровление.
Болезнь может быть послана Богом и людям высокой духовной жизни для их душевной пользы, для их спасения и совершенствования.
Елеосвящению обычно предшествует исповедь. Таким образом, в духовном смысле елеосвящение тесно связано с покаянием. Это не значит, что покаяние есть само по себе недостаточное таинство, но только больной по немощи не может исполнить все условия истинного покаяния. При таинстве же Елеосвящения за изнемогающего больного предстоит пред Господом целый собор Его служителей и, молитвою веры от лица всей Церкви, умоляет Бога даровать недужному вместе с телесным здравием отпущение прегрешений.
При этом ради молитв Церкви больному отпускаются особые грехи, разрешение которых он не мог получить в таинстве Покаяния, а именно:
грехи давние, забытые и неисповеданные, при условии, однако, общего покаянного настроения больного;
грехи «недоуменные» и грехи неведения;
грехи, бывшие причиной болезни, но болящий не знал о них;
грехи, которые больной, по тяжкой немощи своей, не в состоянии в настоящий момент рассказать духовнику или не может теперь загладить добрыми делами.
Все эти и подобные им грехи, как пишет блж. Симеон Солунский, благодатию Божией отпускаются болящему чрез таинство Елеопомазания.

§ 6. Чинопоследование таинства Елеосвящения

Для совершения таинства поставляется стол, а на нем блюдо с пшеницей, крест и Евангелие. Зерна пшеницы символически указывают на новую жизнь – по выздоровлении, и после всеобщего воскресения (Ин.12:24; 1Кор.15:36–38), а крест и Евангелие – на присутствие Самого Иисуса Христа.
Сверху пшеницы ставится пустой сосуд («кандило праздное», т. е. порожняя лампада), в который вливается елей, служащий видимым знаком благодати исцеления (Мк.6:13), в соединении с вином, в подражание врачевству, употребленному упоминаемым в евангельской притче самарянином (Лк.10:34). Вокруг сосуда в пшеницу водружают семь стручьев («стручцев», или палочек, обвитых хлопчатой бумагой или ватой) для помазания. Обыкновенно сюда же вокруг сосуда вставляют семь зажженных свечей, изображая этим седмеричное число совершителей таинства.
В состав последования Святого Елея входят три части: молебное пение, освящение елея и само помазание елеем.
Первая часть (до великой ектении) представляет собой молебное пение и есть сокращение утрени, совершаемой в дни поста и покаяния57.
Священники в фелонях становятся около стола; они, как и все присутствующие во время совершения таинства, имеют зажженные свечи. Первый из священников, окадив стол (и елей на нем), иконы и всех людей, обратясь к востоку или в сторону икон, произносит возглас: «Благословен Бог наш…».
После обычного начала, – Трисвятого и по Отче наш, – читается 142-й псалом, который представляет сокращение шестопсалмия, произносится малая ектения, бываемая на утрене.
Затем поется на 6-й глас Аллилуиа (вместо «Бог Господь»), как во время покаянное, и покаянные тропари: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас».
После этого читается 50-й псалом и поется канон: «Моря чермную пучину» – Арсения, епископа Корфского (IX в.). Припев к тропарям канона в Требнике не указан. В древних Требниках московского издания указан припев:
«Милостиве Господи, услыши молитву раб Своих, молящихся Тебе».
Иногда употребляется несколько измененный припев Требника Петра Могилы:
«Многомилостиве Господи, услыши нас грешных, молящихся Тебе».
В южнорусских Требниках встречается другой припев:
«Услыши нас, Господи, услыши нас, Владыко, услыши нас, Святый».
(Этот припев, следуя указанию львовского Требника 1695 г., поют в Киеве также при каждом помазании больного.)
После 3-й, 6-й и 9-й песни канона полагается малая ектения.
После канона поется «Достойно есть», читается ексапостиларий, и затем поются стихиры. В каноне и стихирах больному испрашивается от Господа исцеление от недугов и болезней душевных и телесных.
После стихир читается: Трисвятое по Отче наш – и поется тропарь: «Скорый в заступлении един сый, Христе». Затем следует вторая часть чинопоследования таинства – освящение елея.
Вторая часть. Диаконом (или первым священником) произносится ектения: «Миром Господу помолимся», в которой прилагаются прошения о благословении елея силою и действом и наитием Святого Духа.
После ектении первый из священников читает «Молитву над кандилом с елеем», в которой просит Бога освятить елей и соделать его целительным для помазуемого. Остальные священники также читают эту молитву тихо, подобно тому как во время призывания Святого Духа в таинстве Евхаристии при соборном служении.
Во время чтения этой молитвы («во елико же глаголется молитва от священников») поются тропари – Христу Спасителю, апостолу Иакову, святителю Николаю, Димитрию Мироточивому, целителю Пантелеимону, святым безсребренникам, апостолу Иоанну Богослову и Пресвятой Богородице. Далее следует третья часть – совершение самого таинства Елеопомазания.
Третью часть Елеосвящения составляют семь чтений из Евангелия, семь молитв и семь помазаний святым елеем, с произнесением одной и той же совершительной молитвы.
Представим эту семикратно повторяющуюся часть последования таинства в виде схемы.
Диакон: Вонмем.
Очередной священник: Мир всем.
Хор: И духови твоему.
Диакон: Премудрость, вонмем.
Чтец (и хор): Прокимен.
Диакон: Премудрость.
Чтец: Название Апостола.
Диакон: Вонмем.
Священник (по прочтении Апостола): Мир ти.
Чтец: И духови твоему.
Хор: Аллилуиа (трижды).
Священник: Премудрость, прости, услышим Святаго Евангелия, мир всем.
Хор: И духови твоему.
Священник: От… Святаго Евангелия чтение.
Хор: Слава Тебе, Господи…
После Евангелия одна и та же во все семь раз ектения: «Помилуй нас, Боже…».
И после возгласа читается очередным священником в слух всех каждый раз особая молитва о даровании больному исцеления и прощения грехов.
Затем совершается помазание елеем больного при чтении (совершительной) молитвы:
«ОТЧЕ СВЯТЫЙ, ВРАЧУ ДУШ И ТЕЛЕС…» (Помазание совершается после слов: «ИСЦЕЛИ РАБА ТВОЕГО…»). Так как помазание совершается во время чтения этой молитвы, то священнику надо знать ее наизусть.
Эта совершительная молитва произносится семь раз при каждом из семи помазаний.
При чтении этой молитвы «вземлет иерей стручец, и омочив и (его) во святый елей, помазует болящаго крестообразно – на челе, на ноздрях, на ланитех, на устех, на персех, на руках на обе стране» (Требник), т. е. помазывает те части тела, чрез которые грех удобнее всего вселяется в душу человека. После каждого помазания, по указанию древних Требников, полагается стирать бумагою или ватой помазанные святым елеем части тела.
Этот порядок, по числу совершителей таинства, повторяется семь раз, причем каждый раз читаются другие прокимны, Апостол, Евангелие и приспособленная к ним молитва после сугубой ектении. (После каждого помазания принято гасить одну из семи свечей, воткнутых в пшеницу.)
После седьмого помазания на главу больного возлагается письменами вниз Евангелие, как бы рука Самого Господа. Евангелие (левыми руками) поддерживают священники, а первенствующий священник в это время (не возлагая рук) читает во всеуслышание разрешительную молитву, в которой говорится:
«Царю Святый… не полагаю руку мою грешную на главу пришедшаго к Тебе во гресех… но Твою руку крепкую и сильную, яже во Святом Евангелии сем, еже сослужители мои держат на главе раба Твоего…».
Таким образом, в этой молитве, читаемой первенствующим священником, и в священнодействии принимают участие и прочие священники.
Обыкновенно больной во время чтения молитвы повторяет: «Господи, помилуй». Снятое с головы больного Евангелие дают ему целовать.
Затем диакон произносит сокращенную сугубую ектению: «Помилуй нас, Боже», и поются тропари святым бессребренникам и Пресвятой Богородице.
И бывает отпуст, на котором воспоминается святой апостол Иаков, завещавший совершать над больными елеосвящение (см. Требник).
В конце священнодействия принявший таинство испрашивает благословения и прощения у священников.

§ 7. Сокращенный чин таинства Елеосвящения в случае опасности скорой смерти

больного
Если священник будет позван совершить таинство Елеосвящения над больным, находящимся в смертной опасности, тогда должен прежде исповедать больного и сразу же после исповеди причастить его Святых Таин, и только после этого совершать над ним елеосвящение. Над опасно болящим священник может сократить чин елеосвящения, «да не долгих ради молитв сицевыя Божия благодати тайною сею подаваемыя лишен, преставися» (Требник Петра Могилы).
В таком случае, по указанию Требника Петра Могилы, священник после обычного начала, оставляя псалмы, канон и тропари, начинает таинство с мирной ектении, затем читает:
молитву над елеем,
Апостол и Евангелие;
молитву первую (в сокращении) после Евангелия;
и совершает помазание больного по обычаю с чтением совершительной молитвы.
Таинство считается совершенным, если священник после освящения елея успеет хотя бы однажды прочитать над больным совершительную молитву и совершить помазание святым елеем.
Если больной не умрет после первого помазания, то должно восполнить упущенное сначала (псалмы, канон, тропари и др.), и потом уже читать второй Апостол, второе Евангелие, молитвы и второе помазание и до конца совершить чин таинства.
Если больной умрет во время совершения таинства, то священник должен тотчас же прекратить совершение елеосвящения.
Елей, оставшийся от помазания, не может быть употреблен для другого какого-либо помазания, но должен быть сожжен (обычно в храме в лампадах или в кадиле), или, если больной умрет, то возливается крестообразно на него священником при погребении. Стручцы и зерна также сжигаются в печи или кадиле.
О совершении таинства Елеосвящения на Пасху и Светлую седмицу – даны указания у Булгакова, «Настольная книга священно-церковнослужителей».

§ 8. История чинопоследования таинства Елеосвящения

Последование елеосвящения получило свой вид и состав постепенно, как и все другие виды церковной службы. Вначале, в первые века, оно было немногосложно, состоя из нескольких псалмов и нескольких молитв при освящении елея и при помазании тела елеем. К этому, вероятно, присоединялись еще чтения из Апостола и Евангелия и в заключение молитва с возложением рук на главу больного, помазанного елеем.
В IV и V вв. труды святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста по устройству богослужения коснулись и таинства Елеосвящения. По крайней мере несомненно, что одна из молитв, ныне читаемых при помазании больных святым елеем: «Благодарим Тя, Господи Боже наш», – принадлежит Василию Великому (6-я), а другая: «Господи Боже наш» (5-я по общему счету), – принадлежит Иоанну Златоусту.
В последовании Григория Великого приведены шесть молитв.
Около VII века начинает входить в употребление чтение семи молитв, или пение семи покаянных псалмов, приличных таинству. И вообще в это время становится заметным влияние седмеричного числа на построение чина елеосвящения. В IX веке был составлен канон Арсением, епископом Корфским, и уже существовало семь молитв, произносимых при помазании, хотя некоторые из них короче ныне существующих.
Из молитв, существующих в нынешнем последовании святого елея, древнейшими оказываются:
первая наша молитва по освящении елея «Господи, милостию и щедротами…»;
третья молитва при помазании больного «Владыко Вседержителю, Святый Царю…»
и, наконец, молитва совершительная: «ОТЧЕ СВЯТЫЙ, ВРАЧУ ДУШ И ТЕЛЕС…», встречающаяся в первый раз в чине IX в. По словам Симеона Солунского, еще в XV в. она читалась тайно при елеосвящении. Чтение же этой молитвы при всех семи помазаниях вошло в церковную практику в позднейшее время – в XIV–XVI веках

Церковные таинства

Г. И. Шиманский Таинство Брака (Венчания)

§ 1. Понятие о таинстве

Брак есть таинство, в котором жених и невеста пред священником и Церковью дают свободное обещание о взаимной их супружеской верности, и союз их благословляется, во образ союза Христа с Церковью, и испрашивается им благодать чистого единодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей (Катехизис).

§ 2. Установление брака

Брак есть начальный союз, из которого образуется союз семейный, родственный, народный и гражданский. Поэтому важность и значение брака может быть рассматриваемо с разных сторон. Во всей своей святости и высоте брак является в недрах Православной Церкви, где он есть таинство, которого начало – в благословении брака первозданной четы, а полнота в христианстве.
Брак первоначально установлен Самим Богом еще в раю чрез сотворение жены в помощь мужу и чрез благословение, преподанное им Богом. Отсюда в Ветхом Завете повсюду выражается воззрение на брак как на дело, благословляемое Самим Богом (Быт.1и гл. 24; Притч.19:14; Мал.2:14).
Такой взгляд на брак слова Божия отражен и в первых трех молитвах в последовании венчания.
В христианстве брак достигает всей полноты совершенства и действительного значения таинства. Первоначально освященный Богом, он получает новое подтверждение и посвящение в таинство от Иисуса Христа (Мф.19:5–6) и становится образом таинственного союза Христа с Церковью, почему и называется тайной великой (Еф.5:32). Согласно со словом Божиим учили о браке и древнейшие писатели и отцы Церкви (Климент Александрийский, Тертуллиан, свт. Иоанн Златоуст, блж. Августин, свт. Амвросий Медиоланский и др.).

§ 3. Цель и смысл таинства брака

Брак, по христианскому взгляду, есть великая тайна единения двух душ, в образе единения Христа с Церковью (см. Апостол, читаемый на венчании – Еф. зач. 230).
Муж и жена, по мысли святого Киприана Карфагенского, получают полноту и цельность своего бытия в духовно-нравственном и физическом единении и взаимном восполнении одного личностью другого, что достигается в христианском браке.
Взаимные обязанности мужа и жены указаны в Свящ. Писании: муж должен любить жену, как Христос возлюбил Церковь; а со стороны жены должно быть повиновение мужу, как Церковь повинуется Христу (Еф.5:22–26).
Чтобы быть достойным отображением таинственного союза Иисуса Христа с Церковью, соединяющиеся в супружестве должны все низшее в своей природе подчинить высшему, физическую сторону поставить в зависимость от духовно-нравственной.
Нравственная связь, союз любви и внутреннее единство между супругами при этих условиях являются настолько крепкими, что их не может ослабить самая смерть. С этой точки зрения может быть признано нравственное достоинство только за первым браком. Второй брак – «удержание от блуда», свидетель о невоздержании чувственности, «не побеждаемой духом, как следует истинному христианину, по крайней мере после удовлетворения чувственной потребности в первом браке». Поэтому совесть христианина нуждается в очищении епитимией, какою и было в древности отлучение второбрачных от Св. Таин на год32. Второженцев (т. е. овдовевших и вступивших во второй брак) запрещается, по апостольскому преданию и церковным канонам, избирать пастырями Церкви как проявивших через второбрачие «невоздержание чувственности», которое должно быть чуждо лицам священного сана. Еще более строго Церковь смотрела на третий брак (хотя и допускала его как снисхождение к человеческой немощи). Как живой союз любви и сердечного расположения по образу союза Христа с Церковью, брак не может быть разрываем никакими неприятностями и случайностями супружеской жизни, кроме смерти одного из супругов и вины прелюбодеяния. Последнее по своему действию на брак равносильно смерти и в самом корне разрушает брачные узы. «Жена есть общница жизни, соединяемой в одно тело из двух, и кто снова разделяет одно тело на два, тот враг творчества Божия и противник Его Промысла».
Брак в христианстве имеет в основе чувство любви и высокого взаимного уважения (без последнего и не может быть любви).
Брак – это домашняя Церковь, первая школа любви. Любовь, здесь воспитавшись, должна потом выйти из круга семьи на всех. Эта любовь – одна из задач брака, которая и указывается в молитвах в самом чине венчания: Церковь молится, чтобы Господь подал брачующимся жизнь мирную, единомудрие, «единомыслие душ и телес», друг ко другу любовь в союзе мира, исполнил «домы их пшеницы, вина и елея и всякия благостыни, да преподают и требующим» и, имея всякий достаток, изобилуют на всякое дело благое и Богу благоугодное, да «благоугодивше пред Богом возсияют, яко светила на небеси, во Христе Господе нашем».
Христианская семья, по учению Василия Великого, должна быть школою добродетелей. Связанные чувствами любви, супруги должны оказывать взаимное доброе влияние, самоотверженно снося недостатки характера друг друга.
Брак есть также школа самоотречения, поэтому мы слышим в чине венчания слова: «Святии мученицы, иже добре страдавше и венчавшеся, молитеся ко Господу, помиловатися душам нашим».
Здесь упоминаются мученики, ибо христианство есть подвиг во всех сторонах христианской жизни, и, в частности, брак налагает на людей настолько высокие обязанности по отношению к ним самим и по отношению к их потомству, что их венцы в некотором смысле приравниваются к венцам мучеников. Венцы брачные – это вериги подвижничества, венцы победы над чувственностью; при совершении таинства пред брачующимися полагается и святой крест, символ самоотречения и служения ближнему и Богу, и призывается в песнопении великий учитель любви в Ветхом Завете пророк Исаия.
Христианство требует в браке целомудрия. Пребывающим в браке христианство предписывает жизнь чистую, непорочную, целомудренную. Это отражено и в молитвах чина венчания.
Церковь молит Господа, Который есть «тайнаго и чистаго брака Священнодействитель и телесного Законоположитель, нетления Хранитель», подать благодать брачующимся сохранить в браке «целомудрие», показать «честный их брак», соблюсти «ложе их нескверное» и «непорочным сожительство их», чтобы они достигли «старости маститей», «чистым сердцем делающа заповеди» Божии. Здесь Церковь указывает на то, что мы назвали брачным целомудрием, указывает на необходимость соблюдения супружеской верности, на необходимость борьбы с выработанной веками греховной страстностью, на отречение от прежних языческих отношений к своей жене как предмету наслаждений и собственности. Борьба с грехом в браке – возвышеннейший тип христианского аскетического делания. Это есть великое дело, оздоровляющее самые источники жизни. Оно делает брак подвигом и личного, и (вследствие наследственности) родового совершенствования и по физической, и по духовной стороне. Этот подвиг (аскеза) имеет внешнее выражение в воздержании супругов друг от друга в дни поста, а также в период кормления и беременности.
Священное Писание и Церковь в своих молитвах чина венчания указывают и на вторую основную цель брака – деторождение. Церковь благословляет брак как союз для целей деторождения и для христианского воспитания детей, испрашивая в молитвах «доброчадие» и о «чадех благодать».
В ектениях и молитвах на обручении и венчании Церковь молится о ниспослании брачующимся совершенной и мирной любви, о сохранении их в непорочном жительстве, о даровании доброчадия в продолжение человеческого рода и к восполнению Церкви.
В назидание новобрачным положено в Большом Требнике (гл. 18) прекрасное поучение, в котором всесторонне отражен взгляд Церкви на брак как таинство (приводим в русском переводе): «Благочестивая и правоверная о Христе Господе сочетавшаяся двоица! Великая нива Церкви Божией есть трояка и троякою украшается жатвой. Первая часть этой нивы приобретается возлюбившими девство; она приносит в житницу Господню стократные плоды добродетелей. Вторая часть этой нивы, возделываемая хранением вдовства – в шестьдесят крат. Третья – браком сочетанных, – если они благочестиво в страхе Божием жительствуют, плодотворит в тридцать.
Итак, честно супружество, законом которого вы ныне сочетались, да живя вместе, восприимете от Господа плод чрева в наследие рода вашего, в наследие рода человеческого, во славу Творца и Господа, в неразрешимый союз любви и дружества, во взаимную помощь и для предохранения себя от соблазна. Честно супружество, ибо Сам Господь установил его в раю, когда из ребра Адамова сотворил Еву и дал ее в помощницу ему. А в новой благодати Сам Христос Господь изволил сподобить супружество великой чести, когда не только Своим присутствием украсил брак в Кане Галилейской, но и возвеличил его первым чудодействием – претворения воды в вино. Господь ублажил девство, изволив родиться плотию от Пречистой Девы; воздал честь вдовству, когда, во время принесения Своего в храм, от Анны – вдовицы восьмидесятичетырехлетней принял исповедание и проречение; возвеличил и супружество присутствием Своим на браке.
Итак, блаженный, честной и святой сан избрали вы для своего жития; только умейте проводить святое и честное житие. А оно будет таковым, если вы, живя в страхе Божием, будете уклоняться от всякого зла и потщитесь творить благо; будет и блаженно, если взаимно будете друг другу воздавать должное. Ты, жених, храни к супруге своей верность сожития, любовь правую и снисхождение к женским немощам. И ты, невеста, храни к мужу своему всегдашнюю также верность в сожитии, любовь нелицемерную и послушание ему как главе своей: ибо как Христос есть глава Церкви, так и муж – глава жены. Оба же вместе должны вы заботиться о доме своем и всегдашними трудами, и снабдением домашних; оба прилежно и непрестанно являйте друг другу любовь непритворную и неизменную, дабы союз ваш, который, по словам ап. Павла, есть великая тайна, вполне знаменовал соединение Христа с Церковью. Чистая и теплая любовь ваша да являет чистую и теплую любовь Христову к Церкви. Ты, муж, как глава, люби жену свою, как тело свое, как Христос любит духовное тело Свое – Церковь. Ты, жена, как тело, люби главу свою – мужа, как Церковь любит Христа. И, таким образом, с вами и в вас будет Христос – Царь мира: «Ибо Бог любовь есть, и пребываяй в любви, в Боге пребывает, и Бог в нем» (1Ин.4:16). А пребывая в вас, даст вам мирное сожитие, благоденственное пребывание, обильное пропитание для себя и домочадцев, дарует Свое святое благословение на все ваши труды, на села, на дома и скоты ваши, чтобы все умножалось и сохранялось, даст вам видеть плоды чрева вашего – как масличные леторасли38 окрест трапезы вашей, и узреть сыны сынов ваших. Буди на вас благословение Господне всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

§ 4. Древность богослужения бракосочетания

Богослужение при бракосочетании совершается издревле. В христианстве брак благословляется со времен апостолов. Святой Игнатий Богоносец, ученик апостола Иоанна Богослова, в письме к Поликарпу пишет: «Женящимся и посягающим надлежит вступать в супружество с согласия епископа, дабы брак был о Господе, а не по страсти». Климент Александрийский (II век) указывает, что только тот брак освящается, который совершается словом молитвы. Апологет III века Тертуллиан говорит: «Как изобразить счастье брака, одобряемого Церковью, освящаемого ее молитвами, благословляемого Богом?» Святые Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский свидетельствуют о священническом благословении и молитве, которыми освящалось вступление в брак. В 398 году IV Карфагенский Собор постановил, чтобы родители или вместо них избранные представляли жениха и невесту для благословения.
В настоящее время в чинопоследование брака входит обручение и венчание. В древности обручение, предшествовавшее брачному обряду, было актом гражданским; он совершался торжественно, в присутствии многих (до 10-ти) свидетелей, которые скрепляли брачный контракт; последний представлял собою официальный документ, определявший взаимоотношения между брачующимися. Обручение сопровождалось обрядом соединения рук жениха и невесты, а жених дарил невесте кольцо. Только в X–XI в. обручение начало совершаться в церкви как обязательный церковный обряд с соответствующими молитвословиями.
Чинопоследование христианского брака, особенно в обряде обручения, образовалось под влиянием еврейских брачных церемоний. И в молитвах христианского брака имеются многие ссылки на ветхозаветный еврейский обряд.
Чин самого бракосочетания у христиан в древности совершался чрез молитву, благословение и руковозложение епископа в церкви во время литургии. (Ср. свидетельства Климента Александрийского и Тертуллиана.) Следы того, что чин бракосочетания совершался во время литургии, мы видим в чине венчания: возглас литургии «Благословенно Царство», мирная ектения, чтение Апостола и Евангелия, сугубая ектения, возглас: «И сподоби нас, Владыко» и «Отче наш». В IV веке введено применение на Востоке брачных венков. (На Руси они были заменены деревянными и металлическими венцами.) Отделение чина венчания от литургии произошло в XII–XIII в., и в настоящее время оно обычно совершается после литургии.
В XVI в. чинопоследование брака на Руси достигло полного развития и заключало в себе все то, что мы имеем в нашем современном чине.
Древнейшими частями последования венчания нужно признать нашу третью молитву (пред возложением венцов) и 4-ю (после Евангелия), пение 127-го псалма, приобщение общей чаши вместо причащения Святых Даров и благословение брачующихся во имя Пресвятой Троицы. Позднейшее происхождение имеют две первые молитвы, чтения из Апостола и Евангелия, две последние молитвы (6-я и 7-я) по снятии венцов и молитва на разрешение венцов в 8-й день.

§ 5. Оглашение пред браком и благословение родителей

Жених и невеста как члены Православной Церкви, по древнему обычаю, «да умеют (т. е. должны знать) исповедание веры, сиречь: Верую во единаго Бога, и Молитву Господню, сие есть: Отче наш; (а также) Богородице Дево и десятословие» (Кормчая, 2, 50).
Предохраняя от вступления в незаконный брак (по степени родства), Православная Церковь ввела предварительное троекратное «оглашение» (в три ближайшие воскресения), т. е. делает известным членам прихода намерение лиц, желающих вступить в брак. Церковь также внушает вступающим в брак «предочистить», преднапутствовать себя на новое поприще жизни подвигом поста, молитвы, покаяния и причащения Святых Таин.
Православные родители жениха и невесты, сохраняя древний благочестивый похвальный обычай, «предварительно благословляют» их не только по чувству родительской любви, но и от лица Господа и святых, – благословляют святыми иконами со знамениями потребностей жизни – хлебом и солью. Начало родительского благословения детям, вступающим в брак, указано в слове Божием. Так, некогда Вафуил благословил дочь свою Ревекку для супружества с Исааком (Быт.24:60), Рагуил дочь свою Сарру для супружества с Товием (Тов.7:11–12).

§ 6. Чинопоследование брака

Чинопоследование брака положено всегда совершать в храме, и притом самым приличным временем для совершения брака указывается время после литургии.
Каждый брак полагается совершать отдельно, а не вместе несколько браков.
Чинопоследование брака состоит из: 1) чина обручения и 2) последования венчания и разрешения венцов, т. е. совершения собственно таинства.
В обручении утверждается пред Богом «глаголанное у брачущихся слово», т. е. взаимное обещание брачующихся, и в залог этого им дают перстни; в венчании же благословляется союз брачующихся и испрашивается на них благодать Божия. В древности обручение совершалось отдельно от венчания. В настоящее время венчание обычно следует тотчас за обручением.
Чин обручения. Пред обручением священник полагает для освящения на престоле с правой стороны кольца («перстни») брачующихся (одно возле другого), при этом серебряное (которое после перемены достается жениху) полагается на престоле с правой стороны от золотого. Кольца полагаются на престоле в знак того, что союз обручаемых скрепляется десницей Всевышнего и что брачующиеся поручают свою жизнь Промыслу Божию.
Для обручения священник, облачившись в епитрахиль и фелонь, выходит из алтаря чрез царские врата. Он выносит с собой в предшествии светильника крест и Евангелие и полагает их на аналое среди храма. Крест, Евангелие и свеча служат знаками невидимого присутствия Христа Спасителя.
Обручение совершается в притворе храма или при самом входе в храм (в «преддверии храма»).
Священник (трижды) благословляет крестообразно сперва жениха, а потом невесту зажженною свечой, которую потом вручает каждому, показывая тем, что в браке преподается свет благодати совершаемого таинства и что для вступления в брак необходима чистота жизни, сияющая светом добродетели, почему зажженные свечи не даются второбрачным как уже не девственным.
Потом (по Уставу) священник кадит их крестовидно, указывая на молитву и преподание благословения Божия, символом которых служит фимиам, как средство к отражению всего враждебного чистоте брака. (В настоящее время каждение жениха и невесты пред обручением не совершается.)
После этого священник творит обычное начало: «Благословен Бог наш…» и произносит мирную ектению, в которой содержатся прошения о брачующихся и о спасении их, о ниспослании им любви совершенной и сохранении их в единомыслии и твердой вере. После ектении священник вслух читает две молитвы, в которых испрашивается обручающимся благословение Божие, единомыслие, мирная и непорочная жизнь и проч. При этом воспоминается брак Исаака и Ревекки как образец девства и непорочности для брачующихся. В это время диакон идет в алтарь и приносит с престола перстни.
Священник, взяв сперва золотой перстень, трижды осеняет жениха на его главе, произнося (трижды):
«ОБРУЧАЕТСЯ РАБ БОЖИЙ (имя) РАБЕ БОЖИЕЙ (имя) ВО ИМЯ ОТЦА И СЫНА И СВЯТАГО ДУХА, АМИНЬ», и полагает перстень на палец правой руки (обыкновенно на четвертом пальце).
Точно так же вручает серебряный перстень невесте с произнесением слов: «ОБРУЧАЕТСЯ РАБА БОЖИЯ (имя) РАБУ БОЖИЮ…».
После этого кольца трижды переменяются, и, таким образом, перстень невесты остается как залог у жениха, а перстень жениха – у невесты.
Вручением перстней священник напоминает брачующимся о вечности и непрерывности их союза. Происходящая затем троекратная перемена перстней указывает на взаимное согласие, которое должно быть всегда между супругами, а совершение ее восприемником или кем-либо из родственников показывает, что на взаимное согласие брачующихся есть согласие и их родителей или родственников.
Возложив перстни на десницы обручающихся, священник произносит молитву обручения, в которой просит Господа, чтобы Он благословил и утвердил обручение (греч. ???????? – залог, ср. 2Кор.1:22, 5:5; Еф.1:14), подобно тому как Он утвердил обручение Исаака и Ревекки, благословил положение перстней благословением небесным, сообразно с силою, явленною перстнем в лице Иосифа, Даниила, Фамари и блудного сына, упоминаемого в евангельской притче, утвердил обручающихся в вере, единомыслии и любви, и даровал им Ангела Хранителя во все дни их жизни.
Наконец, произносится краткая ектения: «Помилуй нас, Боже…», какая бывает в начале утрени, с присоединением прошения об обручающихся. Этим оканчивается обручение. Обыкновенно за этим отпуста не бывает, а следует венчание.
В настоящее время, по принятому обычаю, священник возглашает: «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе», и при пении 127-го псалма: «Блажени вси боящиися Господа», восторженно рисующего блага богобоязненной семьи, брачующиеся с зажженными свечами, в предшествии священника приводятся к поставленному среди храма аналою с крестом и Евангелием. (Псалом должен, по Уставу, петь сам священник, а не диакон и не певец, и к каждому стиху псалма народ, а не только певцы, отвечает припевом: «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе». Такое исполнение псалма было принадлежностью древнего богослужения соборных церквей в самые великие праздники.)
Последование венчания. Пред началом венчания, приведя брачующихся пред аналой, священник, по Уставу, должен объяснить им, что такое христианский брак как таинство и как жить в супружестве богоугодно и честно.
Потом он спрашивает жениха и невесту, имеют ли они благое непринужденное взаимное согласие и крепкое намерение вступить в брак и не обещались ли они другому лицу.
Такой вопрос: «Не обещался ли еси иной (или иному)?» – предлагаемый жениху и невесте, не только означает, не давал ли формального обещания жениться на другой женщине или выйти замуж за другого, но также означает: не вступал ли в отношения и незаконную связь с другой женщиной или с другим мужчиной, налагающие определенные нравственные и семейные обязанности.
После положительного ответа брачующихся о добровольном вступлении их в брак совершается венчание, состоящее из великой ектении, молитв, возложения венцов, чтения слова Божия, питья общей чаши и хождения вокруг аналоя.
Диакон возглашает: «Благослови, владыко».
Священник творит начальный возглас: «Благословенно Царство», и произносится диаконом мирная ектения, в которой прилагаются прошения о брачующихся, о их спасении, о даровании им целомудрия, о рождении от них сынов и дщерей и о Божием покровительстве им во все дни жизни.
После ектении священник читает три молитвы о сочетающихся браком, в которых молит Господа благословить настоящий брак, подобно тому как Он благословил браки ветхозаветных праведников, – даровать сочетающимся мир, долгоденствие, целомудрие и друг ко другу любовь, и сподобить их видеть чада чад и исполнить дом их пшеницы, вина и елея.
По окончании молитв священник, приняв венцы, поочередно осеняет ими крестообразно жениха и невесту (давая целовать самый венец) и возлагает на их главы как знамение и награду сохраненной ими чистоты и целомудрия до самого брака44, а также как знак брачного соединения и власти над будущим потомством.
При этом священник произносит каждому из врачующихся:
«ВЕНЧАЕТСЯ РАБ БОЖИЙ (имя) РАБЕ БОЖИЕЙ (имя)» или «РАБА БОЖИЯ (имя) РАБУ БОЖИЮ (имя), ВО ИМЯ ОТЦА И СЫНА И СВЯТАГО ДУХА».
После возложения венцов священник трижды благословляет жениха и невесту вместе обычным иерейским благословением, произнося:
«ГОСПОДИ БОЖЕ НАШ, СЛАВОЮ И ЧЕСТИЮ ВЕНЧАЙ Я (их)».
Это возложение венцов и молитвы (во время возложения венцов) – «Венчается раб Божий… рабе Божией» и «Господи Боже наш, славою и честию венчай я», – признаются в богословии совершительными, т. е. составляющими главный момент совершения таинства Брака и запечатлевающими его, почему и самое исследование священнодействия называется венчание.
Затем произносится прокимен: «Положил еси на главах их венцы», и после прокимна читается Апостол и Евангелие, из которых в первом (Еф.5:20–33) раскрывается учение о существе и высоте христианского брака, обязанностях мужа и жены и показывается первоначальное установление и знаменование брака, а во втором (Ин.2:1–11) – повествованием о посещении Иисусом Христом брака в Кане Галилейской и о претворении там воды в вино показывается богоугодность христианского брака и присутствие в нем благословения и благодати Божией.
После прочтения Евангелия произносится ектения: «Рцем вси», и после возгласа – молитва о брачующихся, в которой испрашивается им у Господа мир и единодушие, чистота и непорочность, достижение маститой старости и непрерывное соблюдение заповедей Божиих.
Молитва о брачующихся заключается просительной ектенией за всех верующих (с древним ее началом от прошения «Заступи, спаси») и пением молитвы Господней, соединяющей сердца всех в одном духе молитвы, чтобы таким образом возвысилось само торжество брака и умножилось излияние благодати не только на сочетавшихся браком, но и на всех верующих. Затем следует преподание мира и молитва главопреклонения.
После этого приносится «общая чаша» с вином, в воспоминание того, как Господь благословил вино на браке в Кане Галилейской; священник благословляет ее с молитвой и трижды преподает брачующимся поочередно. Вино подается жениху и невесте из общей чаши в знак того, что они должны жить в неразрывном союзе и делить между собою чашу радостей и скорбей, счастье и несчастье.
Преподав общую чашу, священник соединяет правые руки новобрачных, покрыв их епитрахилью, как бы связав их руки пред Богом, знаменуя тем их соединение во Христе, а также то, что муж чрез руки священника получает жену от самой Церкви, и обводит новобрачных троекратно вокруг аналоя, на котором лежат крест и Евангелие. Это хождение образом круга вообще означает духовную радость и торжество брачующихся (и Церкви) о совершающемся таинстве и выражение их твердого обета, данного пред Церковью, вечно и верно хранить свой супружеский союз. Обхождение совершается три раза – во славу Святой Троицы, Которая таким образом призывается во свидетельство обета.
Во время обхождения поются три тропаря. В первом из них: «Исаие, ликуй…» – прославляется воплощение Сына Божия, Его рождение от преблагословенной Девы Марии и тем торжественно напоминается о Божественном благословении чадорождения.
Во втором тропаре: «Святии мученицы…» – прославляются и призываются к молению за нас подвижники и мученики, наряду с которыми как бы поставляется и венчанная чета как победившая искушения, сохранившая целомудрие и теперь выступающая на подвиг жизни в супружестве. По их примеру новобрачным внушается побеждать в своей жизни все диавольские искушения, чтобы удостоиться венцов небесных.
Наконец, в третьем тропаре: «Слава Тебе, Христе Боже» – прославляется Христос как похвала апостолов и радость мучеников и вместе радость и слава новобрачных, надежда и помощь их во всех обстоятельствах жизни.
После троекратного обхождения священник снимает венцы с новобрачных и при этом говорит каждому из них особые приветствия, в которых желает им возвеличения от Бога, веселия, умножения потомства и хранения заповедей. Затем он читает две молитвы, в которых просит Бога благословить сочетавшихся браком и ниспослать им блага земные и небесные45.
По принятой практике после этого читается молитва на разрешение венцов «в осьмый день». И бывает отпуст46.
После этого обычно следует многолетствование, иногда предваряемое кратким молебном, и поздравление новобрачных.

§ 7. Разрешение венцов «в осьмый день»

В Требнике после чина венчания помещена «Молитва на разрешение венцев, во осьмый день». В древности вступившие в брак семь дней носили венцы, а в восьмой день слагали их с молитвой священника. Венцы в древности были не металлические, а простые венки из миртовых или масличных листьев, или другого какого невянущего растения. В настоящее время молитва на разрешение венцов читается прежде отпуста венчания.

§ 8. Последование о второбрачных

Брак в Православной Церкви по смерти одного из супругов или по законном разлучении может быть совершаем во второй и третий раз. Но Церковь, согласно со словом Божиим, не с одинаковым уважением смотрит на все три брака и не с одинаковой торжественностью благословляет второй брак и третий брак, как первый. Она учит, что согласнее с духом христианства довольствоваться одним браком. Сообразно с высокой чистотой жизни, представляемой нам Евангелием, второй и третий брак Церковь допускает как некоторое несовершенство в жизни христианина, снисходя только немощи человеческой в предохранение от греха. Святой Иустин мученик, писатель II века, говорит, что «вступающие во второй брак у нашего Учителя (Иисуса Христа) считаются грешными». Василий Великий пишет, что второй брак есть только врачевство против греха. По словам Григория Богослова, «первый брак есть закон, второй – снисхождение». По 17 правилу святых апостолов, «кто по святом Крещении двумя браками обязан был, тот не может быть епископ, ни пресвитер, ни диакон». По 7-му правилу Неокесарийского Собора (315 г.), двоеженец имеет нужду в покаянии. Еще более строго смотрит Церковь на третий брак, усматривая в нем преобладающую чувственность. В древности двоеженцу назначалось от 1 до 2-х лет, а троеженцу – от 3-х до 5-ти лет отлучения от Евхаристии.
Согласно с постановлениями и мнением апостолов и святых отцов Церкви о втором браке, последование его излагается в Требнике короче, чем последование венчания новобрачных, и не имеет уже всей торжественности первого. Молитвенные благожелания Церкви второбрачным и прошения о них изложены сокращеннее, чем в чине венчания первобрачных, и менее радостны и торжественны потому, что исполнены чувством покаяния. Так, Церковь молится Господу о второбрачных: «Владыко Господи Боже наш, всех щадяй и о всех промышляяй, тайная ведый человеческая, и всех ведение имеяй, очисти грехи наша и беззаконие прости Твоих рабов, призываяй я (их) в покаяние… ведый немощное человеческаго естества, Создателю и Содетелю… соедини (их) к друг другу любовию: даруй им мытарево обращение, блудницы слезы, разбойниче исповедание… очисти беззакония рабов Твоих: зане зноя и тяготы дневныя и плотскаго разжжения не могуще понести, во второе брака общения сходятся: якоже законоположил еси сосудом избрания Твоего Павлом апостолом, рекий нас ради смиренных: лучше есть о Господе посягати, нежели разжизатися… никтоже бо бысть безгрешен, аще и един день живота его есть, или кроме порока, токмо Ты един еси плоть носяй безгрешно, и вечное нам даровавый безстрастие».
Последование о второбрачных в основном подобно тому, которое совершается над вступающими в первый брак, но излагается короче.
При обручении второбрачных они не благословляются свечами48. Из великого последования венчания не читается молитва на обручение «Господи Боже наш, отроку патриарха Авраама сшествовавый» и после этой молитвы не бывает ектении «Помилуй нас, Боже».
При венчании второбрачных:
не поется 127-й псалом;
брачующиеся не вопрошаются о добровольном их вступлении в брак;
в начале венчания не произносится «Благословенно Царство» и великая (мирная) ектения;
молитвы 1-я и 2-я на венчании другие (покаянные).
В Большом Требнике пред последованием о второбрачных печатается «Главизна Никифора, патриарха Константинопольского» (806–814 гг.), в которой сказано, что двоеженец не венчается, т. е. что на него не должно возлагать венца при бракосочетании.
Но этот обычай не соблюдается ни в Константинопольской Церкви, ни в Русской, как заметил Никита, митрополит Ираклийский, в ответе епископу Константину, а потому венцы возлагаются и на второбрачных в знамение соединения и власти над будущим потомством.
Обыкновенно последование о второбрачных совершается тогда, когда вступают во 2-й или 3-й брак жених и невеста. Если же который-либо из них вступает в первый брак, то совершается «последование великого венчания», т. е. венчаются первым браком.
Примечание.
Дни, в которые не совершается венчание: Накануне среды и пятницы в течение всего года. Накануне воскресных и праздничных дней (двунадесятых праздников, праздников с бдением и полиелеем и храмовых).
В Рождественский пост и святки: с 15 (28) ноября по 6 (19) января.
От Недели мясопустной в течение Великого поста и Пасхальной седмицы до Фомина воскресения.
В Петров пост.
В Успенский пост.
Накануне и в самые дни: Усекновения главы Иоанна Предтечи 29 августа (11 сентября) и Воздвижения Креста Господня 14 (27) сентября.

Церковные таинства

Г.И. Шиманский Таинство Священства (Рукоположения)

§ 1. Понятие о таинстве

Священство есть таинство, в котором чрез святительское рукоположение (хиротонию) на правильно избранного нисходит Святой Дух и поставляет его совершать таинства и пасти стадо христиан (Катехизис).
Таинство Священства, как и другие таинства, имеет две стороны: внешнюю и внутреннюю.
Внешнюю сторону таинства составляет святительское рукоположение с молитвой. Употребление рукоположения как символа благословения и передачи другому власти, полученной от Бога, встречается еще в Ветхом Завете (Быт.48:14; Чис.27:23; Втор.34:9). В христианской Церкви, с самого начала ее существования, рукоположение является как необходимая принадлежность таинства Священства. Святые апостолы, получив власть от Самого Иисуса Христа, не иначе передавали ее своим преемникам, как через рукоположение (Деян.6:6, 13:3, 14:23), и заповедали им поступать в свою очередь так же (1Тим.4:14, 5:22; 2Тим.1:6). Православная Церковь всегда следовала этой заповеди со всей строгостью.
Внутреннюю сторону таинства составляет благодать Святого Духа, преподаваемая лицам, рукополагаемым во диакона, священника и епископа. Уже в Священном Писании говорится об избрании на эти служения определенных лиц и преподании им Святого Духа чрез рукоположение (Деян.6:10; Еф.3:2; 1Тим.4:14; Деян.8:29, 13и др.). И Церковь всегда исповедовала, что в таинстве Священства рукополагаемому преподается особая благодать Святого Духа для прохождения служения Церкви, и свою веру выражает в молитвах, употребляемых при посвящении на разные степени священства.

§ 2. Установление таинства

Таинство это установлено Самим Господом Иисусом Христом, который избрал апостолов из числа Своих слушателей и учеников и дал им власть учить и совершать таинства, и по вознесении ниспослал им Святого Духа, облекшего их потребными для их служения силами (Деян.1:8, 2:4). С тех пор зажженный Божественный огонь благодати Святого Духа хранится в Церкви и преемственно передается из рода в род. Наглядным и символическим знаком этой преемственной связи благодатных даров и власти священства служит рукоположение, употребляющееся для низведения на посвящаемых лиц благодати Святого Духа.

§ 3. Понятие о лицах церковного клира: священнослужителях и церковнослужителях

Лица, над которыми совершается таинство Священства, – священнослужители, – бывают в Церкви трех степеней: епископ, священник и диакон.
Посвящение в эти степени церковной иерархии совершается после прохождения низших степеней клира, которые являются как бы приготовительными. К лицам низших степеней клира, или так наз. церковнослужителям, принадлежат: чтец, певец (свещеносец) и иподиакон.

§ 4. Понятие о хиротонии и хиротесии

Таинство Священства, совершаемое через рукоположение, еще называется хиротонией (слово это происходит от греческого ???? – рука и ????? – распростираю). Хиротония всегда совершается епископом во время литургии, и притом в алтаре.
Посвящение в низшие степени клира: чтеца, певца (свещеносца) и иподиакона совершается чрез благословение епископа – чрез обряд руковозложения, называемый хиротесией (от греческого ???? – рука и ?????? – возлагаю, назначаю). Хиротесия совершается епископом вне алтаря, на середине храма и не на литургии (обычно пред литургией).

§ 5. Посвящение в церковнослужительские должности

Посвящение (хиротесия) в чтеца и певца. Должность чтеца или певца состоит в том, чтобы читать, петь и канонаршить в церкви, а также носить свечу пред Евангелием, на великом входе пред Святыми Дарами, прислуживать в алтаре (обязанности пономаря) и проч. Поэтому в чине на посвящение в чтеца и певца посвящаемый называется одним именем «свещеносца».
Посвящение в чтеца и певца совершается среди церкви пред началом литургии, сразу по облачении архиерея (перед чтением часов или во время их чтения). Посвящение может совершаться одновременно не над одним, а над несколькими избранными в эту должность. Иподиаконы приводят избранного (или избранных) в должность чтеца или певца на середину храма, вместе творят три поклона к алтарю и затем архиерею. Подойдя к архиерею, посвящаемый преклоняет главу, а архиерей, осенив его крестным знамением, возлагает на него руки и читает первую молитву. В ней он испрашивает благословение Божие на служение посвящаемого как свещеносца, просит Бога:
«Раба Твоего, предходити свещеносца Святым Твоим Таинством изволившаго, украси нескверными Твоими и непорочными одеждами: да просвещен, и в будущем сретив веце, приимет жизни нетленный венец, со избранными Твоими веселяся во присносущем блаженстве».
После этого поются тропари: апостолам, святителям Иоанну Златоусту, Василию Великому и Григорию Богослову. (По Уставу пред тропарями положено «Благословен Бог наш» и обычное начало, если посвящение совершается не во время чтения часов.)
В это время архиерей посвящает чтеца и певца чрез крестообразное пострижение, произнося слова: «Во имя Отца (протодиакон и посвящаемый говорят: «Аминь») и Сына (те же: «Аминь») и Святаго Духа (те же: «Аминь»).
Само пострижение посвящаемого, по изъяснению блаженного Симеона Солунского, означает посвящение его и всецелое пожертвование на служение Богу. Пострижение крестообразное, с произнесением имени Пресвятой Троицы, служит напоминанием о том, что Господь Иисус Христос воплощением и Крестом Своим освятил всю вселенную, а Триединый Бог есть Творец и Совершитель всего.
После этого пострижение уже не повторяется, хотя и возводится после того чтец или певец на высшие степени священства.
В знак посвящения Богу и отделения от общества простых верующих, после пострижения чтец и певец облачается в короткую фелонь, которая есть «начаток священных одежд» и «начало священства». Она одевается на «выю», в знамение того, что «он приходит под ярем священства и, посвященный на служение Богу, вступает под покров Самого Бога» (архиепископ Вениамин. Новая скрижаль).
После этого архиерей, благословив главу посвящаемого трижды и возложив на нее руку, читает вторую молитву о нем, как о чтеце и певце.
Архиерей молится: «Господи Боже Вседержителю, избери раба Твоего сего, и освяти его; и даждь ему со всякою мудростию и разумом, Божественных Твоих словес поучение и прочитание творити, сохраняя его во непорочном жительстве».
По окончании этой молитвы посвящаемый (сделав поклон архиерею и повернувшись лицом к востоку) прочитывает часть из Апостола в знак того, что его первая обязанность состоит в чтении Священного Писания.
После этого с него снимается фелонь и, по троекратном благословении рукой архиерея, надевается стихарь. Перед облачением в стихарь архиерей благословляет стихарь (над крестом) и посвящаемого, который целует крест на стихаре и руку архиерея.
По облачении архиерей говорит новопосвященному поучение об обязанности чтеца – первой, низшей, степени священства.
После поучения архиерей говорит:
«Благословен Господь! Се бысть раб Божий (имя) чтец святейшия церкве (название), во имя Отца и Сына и Святаго Духа».
И дают ему подсвечник со свечой, которую он носит пред архиереем и с которой стоит на определенном месте (у иконостаса) пред архиереем.
Посвящение (хиротесия) в иподиакона. Посвящение в иподиакона также совершается среди церкви, пред литургией, сразу же после облачения архиерея. Иногда это посвящение бывает в один и тот же день с посвящением в чтеца и певца. Иногда же, если последнее было уже совершено в другой день, посвящение в иподиакона бывает пред посвящением этого лица в тот же день на литургии во диакона.
Если посвящение в иподиакона следует за посвящением в чтеца, то сразу же по облачении певца в стихарь иподиаконы подносят архиерею орарь («стихарный пояс»). Архиерей благословляет орарь, и посвящаемый, беря его, целует орарь и руку архиерея. Иподиаконы опоясуют посвящаемого крестообразно.
Иподиакон изображает служение Ангелов; поэтому ему при посвящении дается орарь, которым он опоясуется крестообразно, для изображения крыльев, которыми закрываются Херувимы, предстоя Престолу Божию. Опоясуется иподиакон орарем (по Симеону Солунскому) и в знак того, что «он с настоящего времени смирением, целомудрием чресл своих и чистотою должен стяжать себе одежду чистоты духовной: почему и не может после этого вступать в брак». Но он может пребывать в супружестве, если прежде посвящения вступил в брак – законным образом.
После опоясания орарем архиерей трижды благословляет рукой на главе посвящаемого и, возложив на голову руку, читает молитву, в которой испрашивает благословение Божие на предстоящее ему служение – «к послужению Святых и Нескверных Таин».
Архиерей молится: «Сего раба Твоего достойна быти, еже служити Святей Твоей Церкви, Сам Владыко безпорочна его во всех сохрани. И даждь ему любити благолепие дому Твоего, предстояти дверем храма святаго Твоего, возжигати светильник селения славы Твоея. И насади его во Святей Твоей Церкви, яко маслину плодовиту, плодоносяща плод правды, и совершена покажи раба Твоего во время пришествия Твоего, благоугодивших Тебе восприяти воздаяние».
По окончании молитвы протодиакон возглашает «Господу помолимся», и совершается положенное после облачения умовение рук архиерея. Для этого новопосвященному иподиаконы дают лохань и возлагают на него полотенце. Новопосвященный иподиакон возливает воду на руки и затем, как и другие иподиаконы, целует руку архиерея и отходит в алтарь. (Здесь он, по Уставу, читая в себе какие знает молитвы, держит «лохань и рукомывало с убрусом» до Херувимской).
При пении Херувимской песни посвященный приводится к царским вратам и снова служит при умывании рук архиерея. (По Уставу, на великом входе он идет позади всех с лоханью и «рукомывалом»). После великого входа иподиакон стоит у царских врат «на уреченном месте по чину», а по возгласе архиерея: «И да будут милости», отводится иподиаконами в алтарь и, приняв благословение от архиерея, становится с иподиаконами.
В обязанность иподиакона, по толкованию Симеона Солунского, Властаря и др., входит: облачать архиерея, прислуживать ему во время богослужения, приготовлять облачение и священные сосуды к священнодействию (иподиакон может касаться только порожних священных сосудов, когда в них не содержатся Святые Тайны), хранить священные сосуды, содержать в чистоте покровы и светильники на престоле и жертвеннике, зажигать светильники на престоле и др.

§ 6. Рукоположение (хиротония) во диакона

Пред рукоположением во диакона как первой степенью священства ставленник постится и проходит так называемую ставленническую исповедь у назначенного архиереем духовника. Здесь он исповедуется за всю свою жизнь.
В диаконы производят только из иподиаконов. Поэтому, по существующей практике, в большинстве случаев рукополагаемый диакон в тот же день сперва посвящается в иподиакона (если не был посвящен ранее).
В соответствии с первоначальным установлением и предназначением диаконского достоинства еще в апостольское время (Деян.6:1–6) и во все последующие времена, Церковь всегда усвоила диаконам только обязанности служения при совершении священнодействий, но не само совершение их. На таком понимании диаконского служения основывается и сам чин рукоположения во диакона. Так как диакон не совершает Евхаристии, то рукоположение во диакона бывает на литургии после освящения Даров, а именно после возгласа архиерея: «И да будут милости Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами» (пред ектенией: «Вся святыя помянувше…»).
Посвящение во диакона может быть на литургиях св. Иоанна Златоуста, св. Василия Великого, а также на литургии Преждеосвященных Даров29. Рукоположение же во священника может быть только на первых двух и не бывает на литургии Преждеосвященных Даров.
После указанного возгласа два иподиакона ведут рукополагаемого (находящегося в том же чине) из середины церкви к царским вратам с возглашением:
«Повели» (обращено к народу, у которого испрашивается согласие на предстоящее посвящение).
«Повелите» (к церковному клиру).
При входе посвящаемого чрез царские врата в алтарь протодиакон произносит:
«Повели, преосвященнейший владыко».
В царских вратах посвящаемого принимают протодиакон и диакон, в чин которых он вступает, берут входящего за руки и вводят пред престол.
Архиерей, сидя на поставленной у левой (северной) стороны, впереди престола, кафедре, благословляет кланяющегося ему в землю ставленника.
Затем протодиакон обводит рукополагаемого вокруг престола трижды. Рукополагаемый, обходя престол, целует все четыре угла престола, а также, после каждого обхождения, кланяется в землю архиерею, целует конец омофора (после первого обхождения), палицу (после второго обхождения) и руку архиерея, и затем снова кланяется архиерею в землю.
Троекратным обхождением вокруг престола рукополагаемый выражает обет навсегда посвятить себя служению у престола Божия, пребывая в непрерывном союзе с Церковью; целованием углов престола рукополагаемый выражает свое благоговение к святости престола и свою горячую любовь к Богу. Целованием же омофора, палицы и руки архиерея он выражает сыновнюю покорность, благодарность и почтение к архиерею, чрез которого низводится на него Божия благодать.
Во время троекратного обхождения вокруг престола поются тропари брака, сперва в алтаре, потом хором.
В первом тропаре: «Святии мученицы, иже добре страдальчествовавшии и венчавшиися…» – призываются страстотерпцы, как молитвенники наши пред Богом и вместе высокие учителя сохранения веры и чистоты, и образцы самоотверженного прохождения своего служения.
Во втором тропаре: «Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало и мучеников веселие» – возвещается рукополагаемому, что, по примеру апостолов и мучеников, проповедью рукополагаемого должна быть Троица Единосущная, и чтобы он служил Христу Богу словом и делом, с готовностью, по примеру их, положить за истину душу свою.
В третьем тропаре: «Исаие, ликуй, Дева име во чреве и роди Сына Еммануила» указывается, что основанием священства в Церкви послужило воплощение Сына Божия, Которого и должно величать, ублажая Святую Деву. Эти песнопения поются в другом порядке, чем при браке, потому что союз Христа с Церковью здесь прославляется высшим образом.
После троекратного обхождения архиерей встает с кафедры (которую убирают) и становится спереди престола к правой его стороне. Рукополагаемый после третьего обхождения трижды поклоняется престолу, произнося:
«Боже, умилостивися мне, грешному» (при этом в третий раз омофор и палицу архиерея не целует), затем, став справа престола у переднего угла, преклоняет одно правое колено, на руки же (положив их ладонями вниз крестовидно на престоле) преклоняет главу.
Посвящаемый становится на одно колено в знак того, что на него возлагается не полное священнослужение, а только служение при Святых Тайнах, но не совершение их. Преклонение же главы на руки означает, что он посвящает все свои силы души и тела служению у престола Божия.
В это время архиерей полагает край омофора на главу хиротонисуемого, знаменуя тем, что и посвящаемый готовится быть участником пастырского бремени и, благословив рукополагаемого трижды и возложив руку на главу его, после возглашения протодиакона: «Вонмем», – в слух всей церкви (возбуждая всех к молитве) произносит молитву посвящения.
«БОЖЕСТВЕННАЯ БЛАГОДАТЬ, ВСЕГДА НЕМОЩНАЯ (слабая) ВРАЧУЮЩИ И ОСКУДЕВАЮЩАЯ (недостающее) ВОСПОЛНЯЮЩИ, ПРОРУЧЕСТВУЕТ30 (имя), БЛАГОГОВЕЙНЕЙШАГО ИПОДИАКОНА ВО ДИАКОНА: ПОМОЛИМСЯ УБО О НЕМ, ДА ПРИИДЕТ НА НЕГО БЛАГОДАТЬ ВСЕСВЯТАГО ДУХА».
В алтаре поют: «Господи, помилуй» трижды, а хор трижды «????? ???????». Хор поет медленно, пока архиерей прочтет молитвы.
Архиерей, благословив трижды посвящаемого и возложив на главу его руку, читает тайно остальные две молитвы: «Господи Боже наш» и «Боже, Спасе наш», в которых молит Господа нашего Иисуса Христа сохранить рукоположенного «во всякой честности» и даровать ему веру, любовь, благодатные силы и святость к достойному прохождению этого служения.
Во время чтения архиереем этих молитв протодиакон произносит вполголоса мирную ектению об архиерее и деле рук его и о «ныне проручествуемом диаконе». (Ектения напечатана в архиерейском Чиновнике буквами, обратно расположенными к буквам молитв, и ее читает протодиакон из Чиновника, одновременно с чтением архиереем тайных молитв, сам стоя впереди архиерея за иподиаконом, держащим Чиновник.)
После окончания молитв рукополагаемый встает, и архиерей «разрешает» орарь, опоясанный через оба плеча, возлагает его на левое плечо, а также дает рукоположенному поручи и рипиду, которые рукополагаемый целует. При возложении этих одежд и вручении рипиды сперва архиереем, а потом на клиросах произносится: «Аксиос» (????? – достоин).
Это возглашение есть объявление того, что рукополагаемый достоин быть облаченным в видимые знаки своего сана и служения (орарь, поручи и рипида) и что он, получив благодать Святого Духа, сделался достойным совершать порученное ему священнослужение.
Взяв рипиду, рукоположенный целует руку и плечо архиерея, становится на левую сторону престола и держит рипиду над дискосом до возгласа: «Святая святым», т. е. до времени причащения. (Обыкновенно рукоположенный отлагает рипиду на ектении пред «Отче наш».)
Новопоставленный диакон первым из диаконов (вслед за протодиаконом) удостаивается святого причастия, получая это предпочтение ради обновления в этот день на нем Божественной благодати (священства).
После перенесения Святых Даров на жертвенник новопоставленный диакон является на амвон народу и произносит ектению «Прости приимше».
Этим он показывает свое новое служение – творить прошения, призывать народ к молитвам и возносить их к Богу.

§ 7. Рукоположение (хиротония) во священника

Поставление священников, как и диаконов, рассматривалось всегда Церковью как собственное право епископов. Это право сообщено епископам самими апостолами, как это ясно видно из слов ап. Павла к епископам: Титу (Тит.1:5) и Тимофею (1Тим.5:22). Необходимой принадлежностью пресвитерского поставления всегда было возложение руки епископской и молитва епископа.
В настоящее время рукоположение во священника (пресвитера) совершается после Херувимской песни и перенесения Святых Даров с жертвенника на престол, т. е. еще до освящения Святых Даров, чтобы рукоположенный священник мог участвовать в освящении Даров.
Во время великого входа диакон, рукополагаемый во священника, исполняет диаконское служение, неся на главе вместо дискоса воздух. Он идет в великом входе впереди всех (вслед за свещеносцами), придерживая воздух на голове за передние концы двумя руками, сходит с солеи и становится позади священников.
После великого входа (когда все священники войдут в алтарь) рукополагаемый отдает диакону воздух, отлагая тем диаконское служение, и стоит среди храма.
После окончания Херувимской песни, – перед благословением архиереем народа трикирием и дикирием и пением «Ис полла», – рукополагаемый творит три поклона, и его из середины церкви ведут протодиакон и диакон, а не иподиаконы, и дальше хиротония совершается таким же образом, как и хиротония во диакона, с тем различием, что: 1) в алтаре принимают посвящаемого священники, в лик которых он вступает; 2) вокруг престола его обводит не протодиакон, а старший из священников (протоиерей или архимандрит). 3) Рукополагаемый во священника преклоняет пред престолом не одно, а оба колена, в знак того, что он принимает и служение большее, и дар высший, чем диакон. При этом возглас «вонмем» произносит входящий священник (а не протодиакон). После «вонмем» архиерей читает совершительную молитву.
«БОЖЕСТВЕННАЯ БЛАГОДАТЬ, ВСЕГДА НЕМОЩНАЯ ВРАЧУЮЩИ И ОСКУДЕВАЮЩАЯ ВОСПОЛНЯЮЩИ, ПРОРУЧЕСТВУЕТ (имя), БЛАГОГОВЕЙНЕЙШАГО ДИАКОНА ВО ПРЕСВИТЕРА: ПОМОЛИМСЯ УБО О НЕМ, ДА ПРИИДЕТ НА НЕГО БЛАГОДАТЬ ВСЕСВЯТАГО ДУХА».
«Господи, помилуй», – трижды возглашает вся церковь. Протодиакон: «Господу помолимся». Архиерей трижды благословляет рукополагаемого на главе, полагает руку на его главу и читает две тайные молитвы, а старший священник (а не протодиакон) читает вполголоса мирную ектению.
В первой тайной молитве: «Боже безначальный и безконечный» архиерей молит Господа сохранить новорукоположенного «в непорочном жительстве и непреклонной вере».
Вторая молитва является завершением и окончанием совершительной молитвы. Держа еще омофор и руки на голове посвящаемого, архиерей молится:
«Боже великий в силе и неизследный в разуме, дивный в советех паче сынов человеческих, Сам, Господи, и сего, егоже благоволил еси на пресвитерский взойти степень, исполни Святаго Твоего Духа дара, да будет достоин предстоять непорочно жертвеннику Твоему, вествовати Евангелие Царствия Твоего, священнодействовати слово истины Твоея, приносити Тебе дары и жертвы духовныя, возобновляти люд Твой чрез купель втораго рождения.
Яко и сей, сретив во Втором Пришествии Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Единороднаго Твоего Сына, приимет мзду благаго икономства своего чина, во множестве благодати Твоея». – И славословие.
В этой молитве начертывается образ пастырского делания: продолжение благого, благословенного, Богочеловеческого домостроительства («икономства») спасения людей в Церкви, совершаемого благодатию Христовой чрез пастыря.
Пять сил, пять действований здесь указывается и разумеется в священстве:
1) предстоять жертвеннику Искупления, имея жизнь свою, как жертву;
2) проповедовать Евангелие Царствия Божия, утверждать веру в Господа нашего Иисуса Христа как истинного Судию и Спасителя мира;
3) благовествовать Божественную истину и правду Христову, являть ее применительно ко всем случаям и обстоятельствам жизни;
4) приносить дары и жертвы духовные: совершать литургию; приносить бескровную жертву славословия и благодарения за все;
5) являть миру Божие отцовство (символом этого делания священник носит имя «отца духовного»), крестить водою, Духом Святым и огнем веры во имя Пресвятой Троицы, рождать людей в новую жизнь, служить их духовному возрождению.
После прочтения молитв архиерей дает рукополагаемому священнические одежды: епитрахиль, пояс и фелонь, а также Служебник как руководство для священнодействия. Принимая подаваемое, рукополагаемый целует то, что получает, а затем и руку архиерея.
При подавании священнических одежд и Служебника архиерей возглашает: «Аксиос». Клир и хор трижды поют «аксиос». Новорукоположенный после всего целует омофор и руку архиерея, отходит и целует сослужителей в рамена, выражая тем общение и любовь, которая должна соединять их всех, после чего становится в ряду священников.
После освящения Святых Даров архиерей дает новопосвященному на другом дискосе горнюю часть Святого Хлеба («ХС»), говоря:
«Приими залог сей и сохрани его цел и невредим до последняго твоего издыхания, о немже имаши истязан быти во Второе и страшное Пришествие Великаго Господа и Спаса нашего Иисуса Христа».
Священник, взяв, целует руку архиерея и, отойдя, стоит сзади престола, оставаясь наклоненным над Пречистым Телом Христовым, лежащим на его руке, читает 50-й псалом и молится Господу сил об укреплении в предлежащем великом и страшном священническом служении.
Перед возгласом «Святая святым» он возвращает Святой Хлеб архиерею.
Рукоположенный во священника приступает к приобщению первым из священников (по обычной практике – после первого протоиерея), получая предпочтение ради благодати обновления от Божественного Духа.
Перед отпустом он же читает заамвонную молитву, этим являя народу свое вступление на степень священства. Новопосвященный после рукоположения семь дней подряд совершает литургии, в соответствие семи дарам Святого Духа, от Которого он принял благодать священства.

§ 8. Рукоположение (хиротония) во епископа

Церковь в самой глубокой древности поставляла во епископов только лиц пресвитерского достоинства. Для самого поставления во епископа требовалось правильное избрание и законное рукоположение. В древности избрание считалось правильным, когда в нем участвовали, по возможности, все епископы области, а также и народ, который, со своей стороны, свидетельствовал о достоинстве избранного. За избранием следовало само посвящение, которое совершалось исключительно собором епископов чрез возложение рук и Евангелия на главу поставляемого, с произнесением молитв.
Поставление епископа в настоящее время. После избрания кандидата во епископа и утверждения его патриархом и Священным Синодом, происходит в здании патриархии (или экзархии) наречение его во епископа.
Наречение во епископа состоит в том, что за один или несколько дней до самого рукоположения, в присутствии патриарха и членов Синода (или в присутствии экзарха области и епископов), после обычного начала, пения тропаря и кондака в честь Святого Духа, краткой ектении и отпуста дня Пятидесятницы (обычное начало, ектению и отпуст произносит, возложив на себя епитрахиль, патриарх или первенствующий архиерей), Управляющий делами Московской Патриархии (или экзархии) читает нарекаемому во епископа указ о его избрании. Избираемый отвечает: «Благодарю и приемлю, и нимало вопреки глаголю».
И сказав затем речь, он берет от патриарха и от остальных епископов благословение. Обряд наречения заканчивается многолетствованием.
Рукоположение во епископа в настоящее время совершается обычно собором епископов во главе с патриархом, или, по крайней мере, собором трех, и не менее двух епископов (Апостольское правило 1-е).
Испытание новоизбранного епископа бывает в самый день посвящения пред литургией. Пред окончанием часов епископы, которые должны посвящать нареченного, в сопровождении духовенства, выходят из алтаря в полном облачении и садятся на седалищах на кафедре посреди храма.
Протопресвитер и протодиакон, взяв благословение у патриарха, идут в алтарь, берут поставляемого, одетого во все священнические одежды и, совершив (трижды) поклонение перед престолом (два поясных и одно до земли), приводят его пред кафедру на середину храма, поставляя на край большого орлеца. Протодиакон возглашает:
«Приводится боголюбезнейший, избранный и утвержденный хиротонисатися во епископа богоспасаемых градов (название)».
Патриарх после этого спрашивает:
«Чесо ради пришел еси, и от нашея мерности чесого просиши? И како веруеши?»
Посвящаемый отвечает: «Хиротонию архиерейския благодати…», и потом исповедует Символ православной веры.
После второго и третьего вопроса: «како исповедуеши о свойствах трех ипостасей непостижимаго Божества» и «яже о вочеловечении ипостаснаго Сына и Слова Божия?» – посвящаемый подробно излагает исповедание веры о трех ипостасях Триединого Бога и особо излагает учение о воплощении Бога Слова. После каждого ответа посвящаемый получает благословение от патриарха. Затем дает обещание соблюдать законы святых апостолов, семи Вселенских Соборов и девяти поместных и прочие каноны, повиноваться патриарху и Синоду.
По принятии этого обещания, подписанного рукою самого новопосвященного архиерея, патриарх благословляет его, говоря:
«Благодать Святаго Духа, чрез мою мерность, производит тя, боголюбезнейшаго архимандрита и иеромонаха (имя) избраннаго епископа богоспасаемых градов (название)».
После этого, получив благословение патриарха, рукополагаемый трижды поклоняется архиереям и целует у каждого руку.
Затем бывает многолетствование, которое рукополагаемый выслушивает лицом к востоку, стоя между протопресвитером и протодиаконом. После этого испытания он отводится в алтарь, и начинается литургия обычным порядком.
Само рукоположение во епископа бывает после малого входа, пред чтением Апостола, т. к. епископ может не только учить людей и освящать Дары, но и рукополагать во священника и диакона.
После малого входа с Евангелием во время пения «Святый Боже», а именно пред пением заключительного «Святый Боже» и восхождением архиереев на горнее место, протопресвитер и протодиакон приводят хиротонисуемого пред царские врата, и отсюда он приемлется архиереем в алтарь пред престол. Здесь, сняв с себя митру и трижды поклонившись престолу и приложившись к нему, он встает пред престолом на оба колена, полагая руки крестообразно на престол и главу, этим свидетельствуя свою покорность воле Божией.
Тогда на его главу возлагается разогнутое Евангелие письменами вниз, поддерживаемое со всех сторон архиереями, – это как бы рука Самого Господа, возвышающая посвящаемого и вместе с тем подчиняющая его закону Евангелия.
Патриарх (или первенствующий архиерей) вслух всем возглашает совершительную молитву таинства:
«ИЗБРАНИЕМ И ИСКУСОМ БОГОЛЮБЕЗНЕЙШИХ АРХИЕРЕЕВ И ВСЕГО ОСВЯЩЕННАГО СОБОРА БОЖЕСТВЕННАЯ БЛАГОДАТЬ, ВСЕГДА НЕМОЩНАЯ ВРАЧУЮЩИ И ОСКУДЕВАЮЩАЯ ВОСПОЛНЯЮЩИ, ПРОРУЧЕСТВУЕТ (имя), БЛАГОГОВЕЙНЕЙШАГО АРХИМАНДРИТА ВО ЕПИСКОПА: ПОМОЛИМСЯ УБО О НЕМ, ДА ПРИИДЕТ НА НЕГО БЛАГОДАТЬ ВСЕСВЯТАГО ДУХА».
В алтаре священнослужители поют «Господи, помилуй» (трижды), а хор поет «Кирие, элейсон».
После этого первенствующий архиерей трижды благословляет хиротонисуемого на главе, произнося: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Архиереи полагают правые руки на главу рукополагаемого. Тогда читаются первенствующим две тайные молитвы, а один из архиереев произносит тихо мирную ектению.
В читаемых тайных молитвах («Владыко Господи Боже наш» и «Господи Боже наш») содержится прошение ко Владыке Господу «укрепить рукоположеннаго силою Святаго Духа, показать архиерейство его непорочным и святым, сотворить его подражателем истиннаго Пастыря, душу Свою положившаго за овцы», «да совершив души, вверенные ему в настоящей жизни, предстанет Престолу Божию непостыдно».
После молитв, когда с главы хиротонисуемого снимут Евангелие, снимают с него крест и фелонь, и подносит иподиакон ему саккос, омофор, крест, панагию и митру. Приняв каждое из этих одеяний, он целует его, подносит к каждому архиерею, получает благословение, целует у каждого руку и облачается. При возложении омофора как отличительной одежды архиерея, возглашается: «аксиос», но в саккос, как заменяющий фелонь священника, он облачается без возглашения «аксиос». После облачения архиереи целуют рукоположенного, и он идет со всеми архиереями на горнее место (во время заключительного пения Трисвятого).
Во время чтения Апостола новорукоположенный архиерей «восседает на престоле» (на седалище на горнем месте) среди архиереев и «мирствует Апостолу» в начале и конце чтения.
На великом входе он принимает от протопресвитера потир, и во время приобщения преподает пресвитерам святую чашу.
После окончания литургии, когда все архиереи разоблачатся в алтаре, первенствующий архиерей возлагает на новопоставленного, с осенением руки, архиерейскую рясу, панагию, мантию (с источниками), клобук, и вручает ему четки («вервицу»). Наконец, все архиереи и новопосвященный выходят на середину храма и здесь, среди народа, новопосвященный вводится в служение архипастыря чрез вручение ему пастырского жезла как символа пастырской власти. При вручении жезла говорится новопоставленному архиерею приличное тому поучение.
После этого новопосвященный благословляет народ.

§ 9. Возведение (хиротесия) в чин протодиакона, протоиерея, игумена и архимандрита

Возведение во все эти церковные чины бывает на литургии во время малого входа с Евангелием и совершается вне алтаря, чрез благословение и руковозложение, молитву, наречение в производимый чин и возглашение: «аксиос».
Производимый в один из указанных чинов приводится протодиаконом обыкновенно из середины храма к престолу, делает там три земных поклона и приводится к архиерею на середину храма, трижды кланяясь ему. Архиерей сидя трижды благословляет на главе его и, встав, полагает руку на главу его. Протодиакон возглашает: «Господу помолимся», и архиерей возносит молитву о посвящаемом, соответственную с чином, в который он посвящается.
При посвящении в архидиакона или протодиакона архиерей молится:
«Сам одей благодатию сего архидиаконства, присущаго раба Твоего (имя), и украси его честностию Твоею (достоинством) в начале (во главе) стояти диаконов люда Твоего и образ (пример) добр его быти сущим по нем. Сотвори и во старости маститей достигнути, славити Твое великолепое имя…»
При посвящении в протоиерея (протопресвитера) архиерей молится:
«Сам одей Твоею благодатию и брата нашего (имя) и честностию украси его в начале стояти пресвитеров, и образ добр его быти сущим с ним благоволи. И со благоговением и честностию во старости добрей совершити житие благоволи, и вся ны яко Благ Бог помилуй, яко Ты еси Датель мудрости и Тя поет все (со)здание…»
Потом знаменует архиерей посвящаемого крестовидно и полагает руку на главу его, возглашая: «аксиос».
Если производимый в протоиереи не имел набедренника, то он надевает ему, а на посвящаемого в архимандриты возлагается митра, крест и мантия со скрижалями (без повторного пения «аксиос»). После этого новопосвященный архимандрит целует омофор архиерея в правое и левое рамо.
После этого продолжается литургия: все священнослужители при пении «Приидите поклонимся» идут в алтарь через царские врата по чину.
После окончания литургии посвященному в игумена или архимандрита архиерей вручает жезл и произносит поучение об обязанностях его к монастырской братии и братии к нему.

Церковные таинства

Г.И. Шиманский Таинство Покаяния

§ 1. Понятие о таинстве

Покаяние есть таинство, в котором исповедующий свои грехи, при видимом изъявлении прощения от священника, невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом (Катехизис).


§ 2. Начало установления таинства

По своему началу покаяние, как и другие таинства Православной Церкви, есть учреждение Божественное. Благодать вязать и решить грехи была обещана апостолам Иисусом Христом еще во время Его земной жизни. Так, Господь в беседе о прощении согрешающим говорил апостолам: «Елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси, и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех» (Мф.18:18). Эта благодать и была преподана апостолам и их преемникам Иисусом Христом по воскресении, когда он часто беседовал с учениками об устройстве Своей Церкви и учреждал для нее таинства. Однажды, явившись ученикам после воскресения, Спаситель сказал: «Мир вам: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну и глагола им: приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся» (Ин.20:21–23). Здесь благодать и власть вязать и решить грехи названа Духом Святым, и, таким образом, разрешение или удержание их представляется делом Божиим. В этом и состоит таинство.


§ 3. История литургической стороны таинства

О таинстве Покаяния у христиан апостольского времени мы находим указания в книгах Священного Писания (Деян.19:18; Иак.5:16). По объяснению толкователей, эти места Свящ. Писания показывают, что исповедь была общеизвестна христианам апостольского времени и что они исповедовали грехи свои пред строителями таин Божиих (1Кор.4:1). Уже в апостольский век исповедание грехов, смотря по обстоятельствам, было или тайное, или открытое, публичное. Публичное покаяние требовалось от тех христиан, которые своими грехами производили соблазн в Церкви.
Исповедание грехов соединялось с духовными наказаниями, которые были трех видов:
лишение на определенное время права делать приношения и участвовать в причащении (назначалось за менее важные преступления);
за более важные грехи Церковь запрещала присутствовать на собраниях верующих, особенно при литургии.
Высшей степенью наказания за грехи тяжкие (убийство, прелюбодеяние), соединенные с нераскаянностью, было исключение из числа верующих. Виновных епископ изгонял из собрания. И только если они высказывали искреннее раскаяние, епископ, по ходатайству диаконов, дозволял им посещать собрания верующих вместе с оглашенными, а потом допускал в число кающихся.
К концу первой половины III века публичное покаяние оформляется уже в виде особого, точно определенного правилами Церкви чина принятия в Церковь христиан, своими преступлениями расторгших с ней общение. Поводом к этому послужило гонение императора Декия. Во время тридцатилетнего покоя, предшествовавшего этому гонению, стало заметно ослабление первоначальной живой веры и чистой нравственности как в рядовых христианах, так и в церковном клире. Поэтому неудивительно, что в гонение Декия оказалось много падших (отрекшихся от Христа). Это немаловажное само по себе явление послужило началом спора о падших. Повод к возникновению этого спора подали отчасти сами падшие, думавшие недостаток покаяния восполнить свидетельствами исповедников, отчасти исповедники, без надлежащего внимания и разбора дававшие свидетельства и, наконец, отчасти и сами пресвитеры, которые не всегда осторожно принимали падших в общение с Церковью. В Церкви Карфагенской и Римской в III веке возник даже раскол, произведенный Фелициссимом (в Карфагене) и пресвитером Новацианом (в Риме). Фелициссим образовал партию своих сторонников, стоявших за принятие всех падших без покаяния. Новациан же вдался в другую крайность, утверждая, что падших нельзя вовсе принимать в общение с Церковью, ибо тогда она перестала бы быть святою. На созванных при таких обстоятельствах Карфагенском и Римском Соборах было определено принимать в общение с Церковью чрез публичное покаяние тех отпавших от веры христиан, которые принесли жертву идолам или воскурили им фимиам, или же путем подкупа получили фальшивые свидетельства о принесении ими жертвы идолам, наконец, к этому классу были присоединены после гонения Диоклетиана предатели, выдававшие гонителям книги Священного Писания, церковные синодики (диптихи) и своих собратий христиан.
Все указанные лица, расторгшие общение с Церковью, если искренне желали снова возвратиться в Церковь, приходили к пресвитеру-духовнику с изъявлением своего желания. Духовник, убедившись в искренности желания пришедших, вносил имена их в церковный список для общего сведения и поминовения при богослужении, возлагал на них руки в свидетельство разрешения их от отлучения и принятия в число кающихся, и отпускал их. Принятые таким образом в число кающихся, они пребывали потом вне церкви в подвигах поста, молитвы и милосердия. Являясь же в церковь, они должны были пройти четыре степени публичного покаяния (епитимии): плачущих, слушающих, припадающих и купностоящих.
Кающиеся плачущие могли входить только во внешний притвор (портик) храма, вне врат храма, где с плачем умоляли верных, и особенно предстоятелей Церкви, помолиться о них. Эта степень была подготовительной и как бы введением к собственно церковному покаянию (Григорий Чудотворец, 11 пр.; Василий Великий, пр. 22).
Слушающим дозволялось входить во внутренний притвор храма, стоять вместе с оглашенными, слушать с верными пение и чтение Священного Писания и поучения в продолжение первой половины литургии, после чего они выходили вместе с оглашенными (Первый Вселенский Собор, 11 и 12 пр.).
Кающиеся третьей группы – припадающие – стояли в самом храме, в задней его части, и участвовали с верными в молитвах о кающихся, внимая им, падши ниц. По окончании этих молитв они, преклонив колена и получив благословение от епископа, удалялись из храма.
Купностоящие стояли с верными до конца литургии, не приступая только к Евхаристии (Первый Вселенский Собор, 11 пр.; Анкирский собор, 4 пр.).
Во все продолжение времени, назначенное для исполнения епитимии кающимися, Церковь возносила за них молитвы в храме между литургией оглашенных и литургией верных (Лаодикийский Собор, 19 пр.). По содержанию своему они почти не отличаются от тех молитв, которые читаются в настоящее время пред исповедью. Одна из этих молитв сохранилась в (конце) литургии апостола Иакова, а другая в Постановлениях апостольских (VIII, 9).
Заключительным моментом покаяния по исполнении епитимии было то, что прошедшие все степени покаяния, в более или менее продолжительное время, публично кающиеся исповедовали свои грехи пред всей Церковью во главе с епископом и получали разрешение, обыкновенно в четверг или пятницу Страстной седмицы, чрез возложение руки епископа и чтение разрешительной молитвы, и допускались к Евхаристии. Самое принятие кающихся в Церковь было не только общественным актом, но и входило в состав общественного богослужения и совершалось торжественным образом.
После окончания гонений Церковь в период мирного ее существования (в IV веке) распространила публичное покаяние не только за отпадение от веры, но и за другие преступления: идолопоклонство, блудодеяние, убийство, еретичество.
Наряду с публичным покаянием (общественным), в древней Церкви было в обычае и частное покаяние, или исповедание грехов пред одним только епископом или пресвитером. Оно совершалось по желанию кающегося и состояло в открытии грехов и разрешении их с молитвою и возложением рук. О частном покаянии говорят Климент Римский, Ориген, Киприан и др. Климент Римский увещевает не стыдиться исповедовать тайные грехи настоятелю, чтобы от него, при помощи слова Божия и наставлений, получить исцеление. Ориген говорит, что для грешника, жаждущего оправдания пред Богом, – средство его стяжать и находить врачевство состоит в исповедании своего греха священнику Божию.
Практика публичного покаяния продолжалась в Церкви до конца IV века. При Константинопольском патриархе Нектарии († 398 г.) была отменена должность пресвитера-духовника, а после этого постепенно уничтожились степени покаяния и обряды, которыми сопровождалось принятие в число публично кающихся. К концу периода Вселенских Соборов (VIII–IX век) публичная исповедь окончательно исчезает и заменяется тайной.
Побуждением к отмене общественной (публичной) исповеди и замене ее тайной было то, что общественная исповедь, столь благотворная в древние времена при строгости нравов того времени и ревности к благочестию, казалась тягостною для христиан последующего времени. Многие начали избегать ее из-за стыда или скрывали свои грехи. Кроме того, грехи, открываемые всенародно, могли послужить в соблазн для некоторых немощных христиан. А потому, чтобы врачевство для одних не обратилось в погибельный яд для других, Церковь, во избежание этой опасности, заменила публичную исповедь тайной.
В X–XII вв. в Восточной Церкви покаяние и исповедь принимают те формы (духовничество духовников-священников из монашествующих и мирских и тайная исповедь), в каких они существуют потом целые века, и существуют по настоящее время, с правом духовника налагать тайную или открытую епитимии на тех христиан-грешников, которые прежде подвергались публичной исповеди.


§ 4. История чинопоследования тайной исповеди

Существующий в настоящее время в Русской Церкви чин исповеди (помещенный в Требнике) имеет своим источником греческие чины, выработанные в XVI–XVII вв. На последние же большое влияние оказало древнейшее чинопоследование тайной исповеди под названием Номоканона Иоанна Постника, приписываемое Иоанну, патр. Константинопольскому, жившему в VI в. († 596 г.). В Русской Церкви в XV–XVII вв. чин исповеди существовал во множестве разнообразных и весьма обширных редакций, имея в основе чин исповеди Иоанна Постника. В XVII в. был издан печатанием сначала в Киеве (1620), затем в Москве (1639 и 1658 гг.) краткий чин исповеди, который с конца XVII века (после издания 1685 г.), после некоторых дополнений (дополнен покаянными тропарями, разрешительной молитвой из Требника Петра Могилы: «Господь Бог наш Иисус Христос» и увещанием к кающемуся) остается без изменения и до нашего времени.


§ 5. Основное догматико-нравственное содержание и назначение таинства Исповеди

Крещение и покаяние. Чрез таинство Крещения – «баню пакибытия», купель новой, обновленной жизни, человек получил залог «оправдания» – правды, праведности, чрез таинственное прощение грехов, душою своею «просветился» и телом освятился. Для борьбы с грехом, вытесненным, изгнанным как бы на периферию его естества, он в таинстве Миропомазания получил благодатные силы, и в таинстве Евхаристии – «освящение» тела и души. Но через грехи, которые совершает человек после этих таинств, он лишается благодатных сил, чрез «средостение» (преграду) греха лишает себя жизни в любви Божией, ставя свою отъединенную эгоистичную волю выше воли Божией и любви к Богу и человеку. И вот для очищения от грехов, соделанных после Крещения, и для возвращения благодатных даров Господь установил таинство Покаяния, которое святыми отцами называется вторым крещением.
Какие же основные моменты покаяния?
В области чувства и сознания – это «сокрушение о содеянных грехах», суд совести, осуждение своего греховного прошлого, омерзение грехом, ненависть ко греху и (в результате чего – в области воли) желание и решимость порвать с этим греховным прошлым, решимость отказаться от греховного направления своей воли, твердое обещание впредь блюсти себя от грехов и исправить свою жизнь. И все это должно быть соединено с горячей молитвой к Богу о прощении грехов и освобождении от греха как внутренней силы, живущей в человеке.
Значение исповеди пред священником. Завершением этого душевного перелома и перерождения человека является исповедь пред священником, когда пред священником как свидетелем («аз точию свидетель есмь») и вместе врачом открываются сокровенные раны совести, весь стыд греха. Здесь завершается эта духовная ломка, окончательный духовный перелом, который делает человека достойным Божественного благодатного прощения чрез разрешительную молитву от священника. Ибо только Бог в Его чудодейственной помощи, подаваемой в таинстве (исповеди), силен действительно убелить, как волну, ищущую Его душу, Своим чудотворным прикосновением убить в душе грешника власть греха, дать обессиленной грехом душе успокоение и мир, и силу. Здесь Христос «невидимо предстоит приемля исповедание» (чрез «свидетеля») и прощает грех, и Дух Святой нисходит и опаляющим огнем Своим очищает душу кающегося.
Но чтобы быть возрожденным в таинстве Покаяния, человек сам должен приготовить свое возрождение. Без этого и таинство не может произвести на него своего действия.
«Приступая к доброму Врачу, – пишет преподобный Ефрем Сирин, – грешник должен со своей стороны принести слезы – это наилучшее врачевство. Ибо то и угодно Небесному Врачу, чтобы каждый собственными слезами врачевал себя и спасался, а не невольно претерпевал только спасение. Прежде чем приступить к благодати, человек наперед должен сам произвольно удалить из себя все греховное, должен разрушить в себе начало греха (чрез раскаяние), чтобы благодать могла насадить в нем начало новой жизни».
Сердечное сокрушение и исповедание своих грехов создают условия к возрождению человека благодатью Божией.
«А если исповедующийся недостаточно проникнут покаянным намерением, а духовник прочтет над ним разрешительную молитву, тогда что? – Тогда может случиться, что когда духовный отец будет произносить: «прощаю и разрешаю», Господь скажет: «а Я осуждаю»» (свт. Феофан Затворник).
Посылаемая чрез таинство помощь Божия – благодать – есть естественное следствие скорбного вопля к Богу души, ищущей спасения, и твердой решимости не грешить, а не результат формального обряда исповеди; ибо любящий Господь всегда близ человека и постоянно «жаждет, Благосердый, нашего спасения и простирается дать прощение ищущим Его усердно и с любовию работающим».


§ 6. Священник как совершитель таинства Покаяния

Исповедь есть испытание и проверка пастырской любви. «Исповедь для священника, – пишет святой праведный Иоанн Кронштадтский, – есть подвиг любви к своим духовным чадам, любви, не взирающей на лица, долготерпящей, милосердствующей, не превозносящейся, не гордящейся, не ищущей своих си (своего спокойствия, корысти), не раздражающейся, все терпящей, николиже отпадающей».
Здесь-то выявляется, каков священник: пастырь он или наемник, отец или чужой для своих чад.
«Боже мой, как трудно надлежащим образом исповедовать! – пишет Иоанн Кронштадтский. – Сколько от врага препятствий! Как тяжело согрешаешь пред Богом, исповедуя не надлежащим образом! Как слово оскудевает! Как источник слова заграждается в сердце! Как язык изменяет и разум! О, сколько нужно приготовления к исповеди! Сколько надо молиться об успешном прохождении этого подвига!» «А какое невежество духовных чад!.. Не знают Троицы, не знают, кто Христос, не знают, для чего живут на земле. А грехопадений-то?..» «О, какая великая любовь нужна к душам ближних, чтобы достойно, не торопясь и не огорчаясь, с терпением исповедовать их».
Любовь священника, или, что то же, истинная ревность о спасении душ, исполнена терпения, кротости и твердости (при наставлениях). И сам священник, который при исповеди есть судья и ценитель нравов и жизни других, должен, как человек Божий, преуспевать в добрых нравах, благочестии и чистоте жизни; жизнь его должна служить примером тех добродетелей, которых он требует от кающихся. «Чиста должна быть та рука, которая хочет омывать нечистоты других». «Священник должен прежде всего сам очиститься, – говорит Григорий Богослов, – потом очищать других, прийти к Богу, а затем других приводить, освятиться, а после освящать, сделаться светом, а потом других просвещать». «Если мы будем иметь добродетели, – пишет Иоанн Златоуст, – если будем кроткими, смиренными, милостивыми, чистыми, миротворцами, то мы взирающих на нас привлечем этим не менее, чем и чудесами, и добровольно все устремятся к нам». Но если священник надевает личину добродетели, ласкосердствуя по отношению к пасомым, и в то же время скрывая свою нечестивую жизнь, то нечестие его, всегда открытое пред Богом, не скроется и от людей. Душа пастыря чувствуется пасомыми. Только то, что от сердца исходит, может иметь влияние на сердце. Какой священник может от сердца убеждать оставить грехи, когда сердце его находится в рабстве греху?
О, как священник должен быть утвержден в добродетели!
Бесчисленное множество искушений предстоит ему, как в жизни, так и при исповеди.
Ибо часто бывает с человеком-христианином, когда он, прежде с ужасом отвергавший искушение, перестает бояться его, слыша и видя множество людей, подвергающихся тому греху, который приражается к нему в искушении. Из всех же грехов скорее всего приражается зараза от грехов против целомудрия, которые приходится священнику выслушивать на исповеди; и большая борьба предстоит священнику со всякого рода воспоминаниями и худыми помыслами. Священнику необходимо иметь непрестанное трезвение над чувствами и очищать свою совесть возможно более частой исповедью. Священник, пренебрегающий своей собственной исповедью, никогда не будет иметь благодатной силы поучения людей покаянию и исповеди.
Трезвение, бодренность и молитвенность священника-духовника. Огромное значение для возрастания в добродетели имеет молитва.
Пастырь – это постоянный молитвенник. Внутренняя постоянная молитва – условие пастырской силы. Ею пастырь призван овевать всякого приходящего к нему (незримо для этого последнего, но зримо для Бога и для Ангелов, радующихся этой молитве, и ощутимо для сил зла, опаляемых ею). Тогда даже его и малое слово будет «с солью», убедительным, перерождающим. Истинный иерей есть самособранный, непрестанно бодрствующий в молитве человек, всей своей жизнью, всеми словами и поступками осоляющий мир. Имеющий духовное содержание пастырь является источником воды живой для душ, ищущих не отвлеченных поучений догматам или морали, но раскрытия небесной реальности веры.
Каким должен быть священник-духовник, говорится в помещенном в Большом Требнике (гл. 12) «Предисловии и сказании, о еже како подобает быти духовнику». Здесь мы читаем: «Приемляй помышления человеческая, должен есть быти образ благ всех, и воздержник, смирен и добродетелен, моляся на всяк час Богу, да подаст ему слово разума, во еже исправляти притекающия к нему. Прежде всех (всего) должен есть сам постити среду и пяток всего лета, якоже божественная правила повелевают: да от нихже сам имать, и иным повелевает творити. Аще же сам невежа, и невоздержник, и сластолюбец сый, како иных добродетелей может учити? Но и кто неразумен может послушати его, о нихже имать глаголати, зря его безчинника и пияницу, и иных учаща не упиватися, или ину некую добродетель проходити, юже сам не творит? Очи обо ушес вернейше, глаголет Божественное Писание. Темже внимай себе, о духовниче! Зане, аще погибнет едина овца нерадения ради твоего, от рук твоих изыщется. Проклят бо (глаголет Писание [Иер.48:10]) дело Господне с нерадением творяй».
Опыт духовный. На священнике лежит обязанность духовного окормления кающихся. Он исследует сокровенные изгибы души, тайные движения и помышления сердца, рассматривает все его уклонения и чрез это узнает, как глубоки язвы душевные, открывает начало болезней (какая главная страсть борет человека), отыскивает средства к духовному уврачеванию их и с полной уверенностью предписывает, что нужно делать и чего избегать. Для этого священнику крайне необходимо приобретать познание собственного сердца и вообще человеческой природы, приобретать собственный духовный опыт, а также и знания, путем чтения Священного Писания, писаний и житий святых отцов и подвижников Церкви и др.
Большая ошибка пастыря думать, что всякий, идущий к нему исповедоваться, тем самым ниже его духовно стоит и, следовательно, имеет нужду в поучении. Бывают исповеди такие покаянные, глубокие, что пастырю остается одно: благодарственно, безмолвно прочесть разрешение, поучаясь силе покаяния человека и милости Божией к человеческой душе. После таких исповедей истинный пастырь всегда чувствует небесную радость в сердце (Лк.15:7). Но бывают иные исповеди, мучительные для священника: кающимся нечего сказать; они молчат или говорят общие фразы: «ничего особенного не имею», «грешен, как все», «грешен во всем» и т. п. Ленивый пастырь таким исповедям рад и бывает недоволен, когда кающийся проявляет слишком большое усердие в покаянии и слишком тонко воспринимает явления духовной жизни (что непонятно для души, стоящей на более низкой ступени развития). Осторожный же, внимательный и благоговейный иерей может великое и чудное дело сделать с человеком, не познавшим своей греховности и своих грехов, не пришедшим еще к покаянию. Он может помочь душе найти свою покаянную глубину. Елеем любви к душе больной и заскорузлой в грехе иерей, как опытный врач, может привести грешника к познанию своей греховности и глубокому раскаянию в содеянных грехах, укрепить в нем решимость исправить свою жизнь по заповедям Христовым.
Допустима ли общая исповедь. Духовное значение высказывания своего греха на исповеди. Немало душ проснулось от греховного сна в минуты исповеди. Но, конечно, гораздо больше ушло бы спасенными от аналоя, если бы пастыри, которым вверяют они свои совести, больше отдавали внимания, души и сердца этому святому таинству. Для священника таинство Исповеди – часто единственный момент, когда он может говорить с человеческой душой. Но и этого священник лишает себя и приходящего к покаянию, вследствие получившей весьма большое распространение в нашей Церкви практике совершения так называемой «общей исповеди». Многие из мирян (и многие уже священники) не понимают всей глубины и духовного значения именно выискивания и признания на исповеди своего греха. Грех, который человек «постеснялся» исповедать пред священником, несомненно, остается занозой в душе человека; и в свое время человек опять легко может впасть в этот грех. При общей исповеди почти не бывает этого личного высказывания и признания своих грехов. Общая исповедь – это по сути только вид проповеди с общим перечислением грехов и последующим наложением на главу каждого епитрахили, с чтением разрешительной молитвы. В лучшем случае проводимая сейчас во многих местах общая исповедь – это только хорошая подготовка к чистосердечному раскаянию и исповеданию своих личных грехов священнику у аналоя. Общая исповедь допустима только в исключительных случаях большого наплыва исповедников, например, в Великом посту, когда бывает священнику физически невозможно исповедовать всех индивидуально.
Итак, как правило, исповедь должна быть индивидуальной, будучи предваряема покаянным словом ко всем, приступающим к таинству. Общая исповедь большею частью отучает прихожан от должного истинного покаяния, сознания – «зрения» своих грехов, сокрушения о своих грехах. Не бывает здесь горячего стыда о своем грехе, омерзения к своему греху, того глубокого духовного перелома и перерождения, как это возможно при выявлении личной греховности на личной исповеди. И бывает так, что с общей исповеди многие прихожане уходят без исповеди, т. е. не принеся истинного покаяния и не получив, вследствие этого, и прощения грехов…
Все это ложится огромной ответственностью на священника. «Всем спасаться трудно, – говорит Иоанн Златоуст, – но больше всего священникам, и, думаю, что немногие священники спасаются…»
Священнику необходима постоянная бодренность. Душой даже ревностного вначале священника могут овладеть пороки, которые особенно препятствуют правильному и спасительному совершению таинства Покаяния. Каждого священника подстерегает на пути образование холодной привычки ко всему святому, ко всем священнодействиям и таинствам, холодность души ко спасению кающихся. Это то состояние, когда из пастыря и отца духовного он станет холодным «требоисправителем», наемником.
Холодность души у пастыря к спасению кающихся обнаруживается в том, что он самое время исповеди считает тяжким и скучным и принимает кающихся с неудовольствием, скрытым раздражением; он спешит поскорее отпустить кающихся с какими-нибудь холодными словами наставления, часто избитыми, заученными, сам задавая вопросы и торопливо на них отвечая; скорбящих и расстроенных, которые желали бы открыть подробнее свои недуги и искушения и тем облегчить сердце, он не выслушивает или торопит и отпускает с жестокими словами, и многое другое.
И священником-духовником может овладеть малодушие и упадок духа. Духовник не должен упадать духом из опасения трудностей, ожидающих его при совершении таинства Покаяния. «Чтобы избавить себя от этого упадка и тревоги сердца, ты, священник, прибегай со смиренной молитвой к Богу, Которого могущество беспредельно, и Который избрал тебя к великому служению Своему; по Своей бесконечной премудрости и благости Он ниспошлет тебе благодать и помощь к достойному совершению этого трудного служения. Кто уповает на Господа Бога, тот неожиданно и дивно получает помощь среди великих затруднений.
Если кто ищет только Бога, тот найдет Его и с Ним получит свет и силу».
Некоторые замечания относительно совершения исповеди. Право исповедовать имеют епископы и законно поставленные от них священники, не находящиеся под запрещением.
Ни один священник не имеет права отказать в исповеди православному христианину, обращающемуся от греха (Апостольское правило 52), особенно же в случае, когда необходимо немедленно исповедовать больного.
Исповедание грехов пред священником обыкновенно предваряется так называемым говением, которое, по Уставу, продолжается целую седмицу. В это время говеющий должен соблюдать установленный пост, усилить подвиги церковной и домашней молитвы, стараться об обуздании страстей и греховных привычек, полагая начало исправлению жизни. Преимущественным временем говения и исповеди считаются посты: в честь свв. апостолов Петра и Павла, Успенский, Рождественский и особенно Великий пост. Но это не исключает необходимости и практики исповеди более частой и в другое время, когда совесть требует очищения чрез таинство Покаяния.
Нельзя одобрить той практики, когда служащие священники исповедуют во время литургии. Священник, начав литургию, не должен уже отходить от престола и отвлекаться. Исповедь должна совершаться до службы, лучше с вечера. И как исключение допускается исповедь во время запричастного стиха. Иногда можно исповедовать, при многолюдстве, и за 1–2 дня, и только разрешение давать в день причащения.
Прежде чем приступить к исповеди, священник должен сам в себе возбудить должное душевное настроение молитвой, внутренней самособранностью с размышлением.
Во время исповеди он должен сохранять скромность во всем; не должен безрассудно смотреть в лицо кающемуся, особенно другого пола; он должен слушать, а не смотреть, чтобы не привести в смущение кающихся и самому не уловиться нечистым помыслом. Во время исповеди, слушая и спрашивая, при увещании, наставлении и обличении, духовник должен всегда неизменно сохранять крайнюю снисходительность, кротость и пастырскую любовь, приличную ученику Вечной Любви, во имя Которой он совершает суд совести грешника.
На исповеди священнику надлежит проявлять большую чуткость и мудрость. Надо знать, какие вопросы можно задавать кающемуся соответственно его духовному состоянию. Надо опасаться, чтобы, задавая вопросы о грехах, не предложить таких, о которых человек и понятия не имел (в частности, вопросы о грехах против целомудрия).
Священнику необходимо знать о должных качествах исповеди. Исповедь должна быть полная и подробная. Кающийся должен исповедовать все грехи, какие помнит и знает за собой. Исповедь должна отличаться простотой и смирением. На исповеди кающийся должен открывать только свои собственные грехи, а не других людей; обвинять только себя, а не других, не уменьшая своих грехов обстоятельствами или немощью. Исповедь должна быть искренна, т. е. быть чужда всяких изворотов, лукавства и притворства, и с добрым намерением исправить себя, изгладить грехи искренним раскаянием.
О том, каким должно быть покаяние кающегося, говорится и в «Увещании прежде исповедания ко кающемуся» (см. Большой Требник, гл. 13). Его содержание весьма желательно передать на русском языке кающемуся перед исповедью. В «Увещании» говорится:
«Возлюбленное в Дусе Святе чадо (имя), благо пришел еси ко святому покаянию: ибо тем, яко духовною купелию омыеши грехи души твоея, яко небесным врачевством исцелен будеши от смертоносных язв ея: точию потщися сокрушитися сердцем твоим о всех гресех твоих, и тыя Господу Богу твоему, невидимо с нами сущу, предо мною смиренным, власть разрешения от Него приемшим, истинно исповедати, ничтоже тая и ничтоже прилагая, но яко что содеял еси, и помниши, тако и исповедуй… Не имаши же греха таити и единаго, ни срама ради… Да не утаиши что и боязни ради… Во исповедании же обличай, а не извиняй тебе: твоя грехи, а не чуждия открывай. Лиц обществующих во гресех с тобою да не сказуеши мне… Точию твоя грехи да исповедуеши, не простобеседно, но со жалением сердечным, и с добрым намерением еже впредь хранитися от тем подобных согрешений: без того бо не может быти истинное покаяние…»
Исповедь часто бывает неполная или не имеющая истинного покаяния. Этому могут быть следующие причины:
незнание кающимся, в чем существо покаяния, незнание требований закона Божия, и какие грехи против него;
нерадение пришедшего на исповедь об испытании своей совести;
стыд и застенчивость;
страх епитимии;
упорство, ожесточение и бесстыдство;
недостаток уверенности, что можно избежать греха.
Священнику, выявив причину, надлежит с кротостью и любовью разъяснить и расположить кающегося к искреннему, без страха, покаянию, с полной надеждой на врачующую и укрепляющую благодать Божию.
Для возбуждения веры и сокрушения о грехах в Большом Требнике помещен весьма умилительный молебный канон ко Пресвятой Богородице во исповедание грешника (гл. 96), который следует рекомендовать читать для исповедников в вечернем правиле ко Причащению.


§ 7. Чинопоследование таинства Покаяния

Существенная часть таинства Покаяния есть ИСПОВЕДЬ, или словесное признание в грехах. Исповедь есть необходимое следствие и плод сердечного сокрушения о грехах и намерения исправить свою жизнь. Так как покаяние и исповедь предполагают сознание себя и умение различать добро и зло, то на исповеди не бывают младенцы (до семи лет), умалишенные и бесноватые.
Чинопоследование исповеди в настоящее время состоит из двух частей: приготовления к исповеди покаянными молитвами и самого ее совершения.
Пред началом исповеди пред иконой Спасителя ставится аналой, на котором священник полагает святой крест и Евангелие, для напоминания о невидимом присутствии Самого Господа. Кающиеся (или кающийся) стоят вблизи пред аналоем.
В начале исповеди священник, стоя у аналоя, читает для всех исповедников общие покаянные молитвы. Обычное начало:
Благословен Бог наш…
Трисвятое по Отче наш. Господи помилуй (12 раз). Слава и ныне:
Приидите поклонимся (трижды). 50-й псалом.
И настоящие покаянные тропари: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас…». Слава: «Господи, помилуй нас…». И ныне: «Милосердия двери отверзи нам…».
Также: Господи помилуй (40). После чего священник читает две молитвы о кающемся. (Эти молитвы читаются для всех, если исповедников много).
Священник говорит: «Господу помолимся».
И молитву первую о кающемся: «Боже, Спасителю наш…».
«Господу помолимся».
И молитву вторую: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Бога Живаго…».
В этих предварительных молитвах Церковь просит Милосердного Господа помиловать кающихся, принять их сердечное покаяние, простить им все грехи и беззакония, снять с них анафему и клятву, которой они подпали по немощи и нерадению, освободить их от вечной муки и разрешить тяготеющие на них вины и преступления.
После этого священник говорит к исповеднику (или исповедникам) увещание:
«Се чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое, не усрамися, ниже убойся, и да не скрыеши что от мене: но не обинуяся (т. е. без боязни, смущения) рцы вся, елика соделал еси (или соделала еси), да приимеши оставление от Господа нашего Иисуса Христа. Се и икона Его пред нами, аз же точию свидетель есмь, да свидетельствую пред Ним вся, елика речеши мне: аще ли что скрыеши от мене, сугуб грех имаши. Внемли убо, понеже бо пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отъидеши».
(По Уставу положено читать после этого Символ веры).
После этого, если исповедников много, хорошо сказать краткое слово с разъяснением существа исповеди и о главных грехах против заповедей Божиих, (можно) придерживаясь десятословия или разъясняя о восьми смертных грехах и их разветвлениях, но только в общих чертах, не вдаваясь в подробности о грехах, сообразуясь с состоянием кающихся – своих прихожан.
Затем священник приступает к самой исповеди, которая должна быть наедине с каждым человеком, хотя бы то был малолетний.
Примечание.
Предложение кающемуся вопросов в таком виде, как они напечатаны в Требнике, необязательно. Священник должен задавать вопросы кающемуся, сообразуясь с возрастом, положением и вообще нравственным состоянием своих духовных чад.
Практика относительно положения исповедников у аналоя разная. В некоторых местах исповедующиеся становятся во время исповеди на колени пред аналоем. В других местах исповедник, стоя, исповедует грехи, смиренно преклонив голову под епитрахилью.
Всего лучше в этом отношении обычай, соблюдаемый в большей части нашей Церкви и в Восточных Православных Церквах, когда кающийся исповедуется, стоя перед аналоем и взирая благоговейно на крест и Евангелие или на икону.
Сам священник совершает исповедь, стоя у аналоя. В некоторых местах существует обычай священнику совершать исповедь сидя (особенно когда много бывает исповедников), но разрешительную молитву священник читает стоя.
Когда кающийся пред священником окончит исповедание всех грехов своих, тогда священник повелевает преклониться до земли (или преклонить главу) и читает молитву: «Господи Боже спасения рабов Твоих…», в которой просит Господа простить грехи кающемуся, примирить и соединить его со Святой Церковью. Эта молитва – древнего происхождения и в Восточных Церквах является разрешительной. (Эту молитву при множестве исповедников священник читает единой для всех их после покаянных молитв и увещания.) После исповеди (и указанной молитвы) священник произносит разрешительную (совершительную) молитву:
«ГОСПОДЬ И БОГ НАШ, ИИСУС ХРИСТОС БЛАГОДАТИЮ И ЩЕДРОТАМИ СВОЕГО ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЯ, ДА ПРОСТИТ ТИ, ЧАДО (имя), ВСЯ СОГРЕШЕНИЯ ТВОЯ, И АЗ НЕДОСТОЙНЫЙ ИЕРЕЙ, ВЛАСТИЮ ЕГО МНЕ ДАННОЮ, ПРОЩАЮ И РАЗРЕШАЮ ТЯ ОТ ВСЕХ ГРЕХОВ ТВОИХ, ВО ИМЯ ОТЦА И СЫНА И СВЯТАГО ДУХА. АМИНЬ».
Обыкновенно при разрешении от грехов духовник покрывает кающегося епитрахилью, а говоря конец разрешительной молитвы, «знаменует крестообразно десницею (главу) кающегося» (Требник).
После этого: «Достойно», «Слава и ныне» и отпуст. Возложение епитрахили на главу исповедника имеет одинаковое значение с возложением рук и благословением епископа или пресвитера, которое применялось в этих случаях в древней Церкви (см. в Постановлениях апостольских, у святителя Киприана и др.). Епитрахиль, покрывающая голову кающегося, служит также символом благодати Божией, покрывающей все грехи его.
Получив разрешение грехов, исповедник целует крест и Евангелие, лежащее на аналое. Это, с одной стороны, знак примирения его с Господом после таинства Покаяния, а с другой – знак удостоверения в том, что он искренне исповедал все грехи и имеет твердое намерение по возможности избегать высказанных на исповеди грехов, быть истинным последователем евангельского учения Иисуса Христа и идти вслед Его, неся свой жизненный крест.


§ 8. Епитимии. Их значение

После исповедания грехов священник иногда дает покаявшемуся «канон противу согрешения его», т. е. налагает на него епитимию. (Обычно епитимия налагается в конце исповеди, до разрешительной молитвы.)
Епитимия, по словопроизводству с греческого языка и по первоначальному смыслу, есть запрещение (2Кор.2:6–8), т. е. духовное наказание, состоящее в запрещении иметь общение с Церковью. Но так как это наказание, по учению апостола, должно быть растворяемо любовью к согрешившему и соединяемо с мыслью об опасности от диавола для согрешившего во время пребывания его вне общения с Церковью, то в понятие о епитимии входит указание условий, при которых согрешивший может возобновить нарушенный мир с Церковью и восстановить первоначальное с ней общение. Поэтому епитимия вообще есть и продолжение покаяния, и плод, достойный истинного покаяния и исповедания грехов.
Более частное значение епитимии состоит в том, что она есть духовное врачевство, истребляющее вожделения плоти и души, которые порождают грех, и предохраняющее от тех порочных дел, от которых кающийся очищается; она есть прекрасное средство приучения к духовным подвигам и терпению, плодом которых бывает добродетель; наконец, она есть ручательство и для самой Церкви, что кающийся возненавидел грех, – условие, без которого невозможно общение с Церковью.
Епитимия не составляет безусловной необходимости при исповеди и назначается священником кающемуся только в определенных случаях, в зависимости от тяжести греха, возраста, положения и др.
В Требнике помещены извлечения из Номоканона о епитимиях. Помещенные там епитимии свидетельствуют о том, что покаянная дисциплина в древности и даже в XVI–XVII вв. стояла на большой высоте. (Так, например, вольный убийца отлучался от причащения Святых Таин на 20 лет, прелюбодей – на 15 лет, блудник – на 7 лет и т. д.).
В настоящее время, когда нет той нравственной крепости, которая древних христиан делала стойкими в продолжительном покаянном подвиге и выносливыми в отношении нравственно-исправительных мер, древние епитимии были бы нам непосильны. Поэтому в настоящее время обычно в виде епитимии даются: молитва, милостыня и другие добрые дела, чтение акафистов, Псалтири, ежедневные дополнительные поклоны с молитвой Иисусовой, строгий пост на определенный срок и, наконец, отложение разрешения в грехах (особенно в случаях упорной нераскаянности) и недопущение на определенное время к причастию. Последнее дается за особо тяжкие грехи. Но и здесь обычно надо проявлять больше сострадания, чем строгости (особенно к лицам, близким к отчаянию), приводя согрешившего к сознанию недостоинства еще принимать Святые Тайны. Впрочем, не должно быть и излишнего послабления, потому что когда пастырь будет давать разрешение за все, самые тяжкие и смертные грехи, и будет стесняться в потребных случаях налагать епитимии, то он этим самым будет способствовать утверждению в среде своих пасомых легкого взгляда и на самые тяжкие беззакония, что приводит к теплохладному отношению к требованиям нравственной чистоты и святости жизни, нечувствительности к неприступной святости Тайны Тела и Крови Христовой.
Над окончившим епитимию читается «Молитва над разрешаемым от запрещения», которой он освобождается от «надлежащаго ему уза» и вводится в общение с Церковью. По церковным правилам разрешить запрещенного не может никто другой, кроме запретившего, исключая случаи смерти запретившего, а также смертельной болезни кающегося.
В Большом Требнике есть молитва на разрешение отлученных от причащения (гл. 49), на разрешение различных уз совести (гл. 46, 49–50).


§ 9. Чин приема в Православную Церковь чрез Покаяние христиан других исповеданий и отпавших от веры

Таинства Крещения и Миропомазания, правильно совершенные, по учению Православной Церкви, не повторяются. На этом основании и согласно с церковными правилами (Карфагенский Собор, 68 пр.; Василий Великий, 1, 73, 8 пр.; Петр Александрийский, 1–13 пр.; Шестой Вселенский Собор, 17 пр.), христиан других исповеданий, правильно крещенных и миропомазанных, и христиан, отрекшихся от Христа, отпавших в иудейство или магометанство, или раскол, Православная Церковь воссоединяет посредством таинства Покаяния. Клирик, отрекшийся от Христа, но покаявшийся, принимается мирянином и не может уже быть после этого клириком (в священном сане) – см. Первый Вселенский Собор, 10 пр.; Апостольское правило 62; Петр Александрийский, 10 пр.
Чин приема христиан других исповеданий и отпавших в другую веру состоит в том, что лицо, ищущее общения с Православной Церковью, предварительно испытывается в чистоте своего намерения, наставляется в учении Православной Церкви, исповедует свои грехи, но разрешения не получает.
Его приводят затем к вратам храма, где Церковь его встречает пением 33-го псалма. Здесь он всенародно, преклонив колена, исповедует свое раскаяние и желание воссоединения. Потом Церковь, при благословении и возложении руки священника на главу воссоединяемого, молит Господа принять его в словесное стадо Свое и украсить его славою пресвятого имени Христова, и дает новое или восстанавливает прежнее, но попранное, христианское имя.
Затем воссоединяемый, обращаясь на запад, произносит отречение от прежних заблуждений, а обращаясь на восток, сочетается Христу, произносит исповедание православной веры, сопровождая его клятвою в искренности своего обращения.
Потом он вводится в храм, который до сих пор был закрыт для него, при пении 56-го псалма, изображающего упование на милосердие Божие. В храме, преклонив колена пред Евангелием, он слушает покаянные псалмы: 50-й, 37-й и 142-й и две молитвы, в которых Церковь молит Господа возжечь в нем искру спасительного Крещения, лежащую в душе его, и, как погибшее и обретенное овча, присоединить его к избранному стаду.
Наконец, воссоединяемый получает разрешение грехов и вместе с тем право общения с Церковью.
Примечание.
В Большом Требнике (гл. 97 и 98) помещено «Последование Мефодия патриарха о от отвержения различных лиц, и ко православней истинней вере обращающихся». Этот чин относится к тем, которые отреклись (отпали) от православной веры по неразумению, в юном возрасте или под страхом смерти, или по своему злому произволению. Первые и вторые принимаются с епитимией, последние же отлучаются от причащения Святых Таин, которое преподается им только перед смертью. Над обращающимися совершается обряд омовения (но не Крещение, которое не повторяется) в напоминание об утерянной чрез вероотступничество чистоте Крещения, затем читаются очистительные молитвы. После этого над теми из отпавших, которые совершенно отрекались от Христа и исповедали языческое безбожие, совершается чин миропомазания, которое служит не повторением этого таинства, а знаком того, что отпавшим от веры вновь возвращается та благодать, которую они утратили чрез отвержение Христа. Этот чин в настоящее время вышел из употребления в Церкви. Прием отпавших совершается чрез покаяние с епитимией.
Чин присоединения совратившегося в раскол совершается на основании предыдущего чина, но отличается от него большей краткостью.
После предварительного приготовления, оглашения, отрицания своих заблуждений и сочетания Христу он вводится в храм при пении 26-го псалма и здесь ему, коленопреклоненному, читается молитва о том, чтобы Господь возжег в нем искру спасительного Крещения. После чтения Символа веры (стоя) присоединяемый целует Евангелие и получает разрешение. При этом употребляется та же разрешительная молитва, которой разрешаются и другие обращающиеся отступники от христианства. После этого присоединенный исповедуется и причащается Святых Таин.
Если обращающийся из раскола не миропомазан или имеет помазание от раскольнических священников, то после совершения над ним чина принятия в Православную Церковь он помазуется святым Миром по чину присоединяемых к Православию чрез Миропомазание, и после этого исповедуется и причащается Святых Таин на литургии.

Церковные таинства

Г.И. Шиманский Таинство Миропомазания

§ 1. Понятие о таинстве

Миропомазание есть таинство, в котором верующие, при помазании святым Миром частей тела во имя Святого Духа, получают дары Святого Духа, возращающие и укрепляющие к жизни духовной (Православный катехизис).
Сообщение благодатных даров Святого Духа новокрещенным, подаваемое теперь в Миропомазании, первоначально в апостольское время совершалось чрез молитву и возложение рук. Но с умножением верующих и крестившихся эта внешняя первоначальная форма таинства (руковозложение) была заменена уже при апостолах и их преемниках помазанием Миром (1Ин.3:20, 27; 1Кор.1:27).
В III и IV веках чин Миропомазания достиг своего полного развития и слагался уже из тех элементов, какие в него входят и в настоящее время: помазание святым Миром – с произнесением известных слов, руковозложение, – главным образом в Западной Церкви, – соединенное с молитвой и крестным знамением; крестное знамение называлось печатью в отношении к Миропомазанию.
В IV веке таинство совершалось чрез помазание Миром непосредственно после Крещения (Лаодикийский Собор, 48 пр.). Этим помазанием запечатлевались различные члены и части человеческого тела: чело, очи, ноздри, уста, уши и перси, с произнесением слов: «печать дара Духа Святаго» (Второй Вселенский Собор; Трулльский Собор, 7 пр.; Кирилл Иерусалимский, 95 пр.). Самое помазание совершалось крестообразно, как можно заключить из свидетельств отцов Церкви Дионисия Ареопагита, блж. Августина, свт. Амвросия и др.
Обрядовая сторона таинства Миропомазания состоит из двух частей: из освящения Мира и собственно помазания.

§ 2. Освящение Мира

Право освящать Миро принадлежит исключительно епископу. В Синодальный период Русской Церкви Миро освящалось однажды в году в Москве или в Киеве. В настоящее время Миро освящается через год в Москве патриархом.
В состав Мира, кроме воды, елея и вина, входит в определенных дозах до 30, а иногда и более, различных благовонных веществ: благовонные масла (бергамотовое, гвоздичное, померанцевое и др.), различные ладаны (росный, простой белый и черный и др.) и корни (фиалковый, имбирный, кардамонный и др.), благовонные цветы (розовые и др.) и травы и многое другое. Разнообразие благовонных веществ символически указывает на обилие и разнообразие благодатных даров Святого Духа, сообщаемых в Миропомазании.
Предварительное приготовление всех благовонных веществ и прочих составляющих – начинается с Крестопоклонной Недели и заканчивается к Страстной седмице. Открытое и торжественное мироварение бывает на Страстной седмице, начиная с Великого Понедельника. Утром этого дня приготовленное вещество мира, равно как и все принадлежности мироварения, архиерей (в Москве патриарх) окропляет святой водою (для этого на месте совершается водоосвящение) и сам возжигает под котлами огонь, который и поддерживается потом во время мироварения священниками и диаконами. Во все время мироварения священнослужители непрерывно читают Евангелие.
В Великую Среду в приготовленное миро кладут ароматы. Затем миро разливается в 12 сосудов. В Великий Четверг, пред чтением часов, священнослужители переносят эти сосуды в алтарь и поставляют на приготовленных местах около жертвенника. На жертвеннике же поставляется сосуд (алавастр) с Миром, освященным прежде. Во время великого входа священники, сослужащие патриарху, предносят пред Дарами сосуды с Миром (освященным и еще не освященным) и поставляют их вокруг престола. Алавастр с преждеосвященным Миром поставляется на престоле. После освящения Святых Даров, после слов: «И да будут милости…», – патриарх освящает Миро, благословляя трижды крестным знамением каждый сосуд, читая особую молитву, в которой испрашивает у Господа наития Святого Духа на Миро, чтобы Господь сотворил его помазанием духовным, хранилищем жизни, освящением душ и телес, елеем радования.
В следующей молитве патриарх приносит благодарение Богу за освящение Мира. Затем он благословляет еще раз трижды каждый сосуд и закрывает их. Освященное таким образом Миро после литургии переносится в особое хранилище при пении 44-го псалма. Здесь в каждый сосуд освященного Мира вливается из алавастра по несколько капель преждеосвященного Мира, а сам алавастр дополняется вновь освященным Миром. Из Московской Патриархии освященное Миро рассылается епархиальным архиереям.
В приходских храмах полученное от епископа Миро хранится в алтаре на престоле в специальном ящике, называемом мирницей, в которой полагается сосуд со святым Миром, а также сосуд с освященным елеем (с соответствующей надписью: «Святое Миро» и «Святой елей»), ножницы, губка и две кисточки для помазания – одна Миром, другая – елеем.

§ 3. Миропомазание

Помазание Миром совершается священником непосредственно за Крещением. В обрядовой стороне этого священнодействия везде выражается мысль о тесной внутренней связи его с Крещением14.
После молитвы: «Благословен еси, Господи Боже Вседержителю», служащей переходом от совершения таинства Крещения к совершению таинства Миропомазания, священник помазует новокрещенного Миром крестообразно на челе, очах (веках), ноздрях, устах, ушах, персях, руках и ногах, произнося при каждом помазании слова совершительной молитвы таинства: «ПЕЧАТЬ ДАРА ДУХА СВЯТАГО, АМИНЬ».
Этим видимым действием освящаются невидимо Святым Духом мысли, чувства и все действия жизни человека.
После помазания Миром священник с восприемниками и крещаемым совершают троекратное хождение вокруг купели со свечами при пении: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся, аллилуиа».
Круг есть символ вечности, поэтому кругообразное обхождение со свечами выражает вступление новопросвещенного в вечный союз со Христом, Светом мира (Ин.8:12), а также радость новопросвещенного и всей Церкви о совершающемся таинстве духовного рождения нового сына Церкви. (Обхождение начинается с правой стороны – как вокруг храма).
Чтение Апостола и Евангелия. После обхождения вокруг купели и пения прокимна читается Апостол и Евангелие, которые одинаково относятся к Крещению и к Миропомазанию, указывая на внутреннюю связь между ними.
Апостол объясняет цель и плоды Крещения как образа погребения и воскресения Господа и начинается словами: «Братие, елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся» (Рим.6:3–11). Евангелие повествует о явлении воскресшего Иисуса Христа ученикам на Галилейской горе и повелении Его учить «вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф.28:16–20). Это первое из воскресных утренних Евангелий.
После чтения Евангелия бывает ектения: «Помилуй нас, Боже», в которой прилагаются прошения о восприемнике и новопросвещенном, после которой по Уставу положено совершать отпуст.
В самом чинопоследовании таинств Крещения и Миропомазания, на связь их с литургией указывает: начальный возглас Крещения «Благословенно Царство», великая (мирная) ектения, пение прокимна, чтение Апостола и Евангелия.
Омовение. В настоящее время, по чиноположению Православной Церкви, после ектении «Помилуй нас, Боже» отпуста не бывает, а священник совершает подряд еще два действия: омовение и пострижение власов.
В древней Церкви эти два действия совершались на восьмой день после Крещения и Миропомазания. В продолжение предшествовавших семи дней новокрещенные тщательно сохраняли на себе елей и святое Миро, полученные в двух таинствах, и потому не омывались, равно и не снимали белых одежд, полученных в Крещении. Все это время они проводили в посте и молитве, удалялись от мирских удовольствий и развлечений. Воспоминание о такой практике древней Церкви сохранилось в нашем Требнике, относящем омовение на восьмой день.
Омовение совершается по следующему чину: священник читает молитвы, в которых просит Господа сохранить на новопросвещенном духовную печать непоруганной, соделать его непобедимым подвижником и сподобить его вечной жизни.
Потом «разрешает, – сказано в Требнике, – пояс отрочате и пелены» и, соединив края их, омочает их в чистую воду и кропит новокрещенного, говоря: «Оправдался еси, просветился еси, освятился еси, омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего».
Затем совершает губкой, напоенной чистой (теплой) водою, самое омовение частей тела, помазанных елеем и Миром, произнося слова:
«Крестился еси, просветился еси, миропомазался еси, освятился еси, омылся еси; во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь».
Как в предыдущих, так и в последующих словах указывается на преемственное совершение таинств, которых удостоился новокрещенный, а именно, слова:
оправдался еси – указывает на прощение грехов;
крестился еси – на освящение души и тела в водах Крещения;
просветился – вместе с тем и на просвещение души верою в этом таинстве;
миропомазался – на таинство Миропомазания;
освятился – относится к таинству Евхаристии, которой сподоблялись новокрещенные в древней Церкви в течение семи дней;
омылся – относится к настоящему обряду омовения.
Пострижение власов совершается вслед за омовением. Оно предваряется молитвой, в которой священник испрашивает благословение Божие на новокрещенного и на главу его, да преуспев в возрасте, «сединами старости славу Богу возслет» и увидит благая Иерусалимова.
Затем крестовидно постригает волосы на голове новокрещенного, произнося: «Постригается раб Божий (имя) во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (певцы – «Аминь»).
Пострижение волос на голове означает подчинение новокрещенного Иисусу Христу и посвящение его на служение Богу.
Пострижение волос на голове совершается обыкновенно в том порядке, в каком благословляется голова: сперва постригается затылок, потом – передняя часть головы, далее правая и левая ее стороны.
За пострижением волос следует краткая ектения: «Помилуй нас, Боже», – о восприемнике и новокрещенном. А затем бывает отпуст с крестом, где обыкновенно поминается святой, в честь которого дано имя крещенному. После отпуста дается крест для целования сперва новокрещенному, потом восприемникам.

§ 4. Воцерковление

Воцерковление есть введение новокрещенного человека в церковное общество и причисление к нему. По своему происхождению воцерковление имеет еще значение дозволения входить в храм.
Чин воцерковления младенца совершается на 40-й день по рождении над уже крещенным младенцем.
Этот чин следует обычно сразу после чтения «Молитв жене родильнице в 40-й день» («сороковой молитвы»). После чтения последней (4-й) молитвы священник, взяв младенца на руки, творит им образ креста, – сперва пред вратами храма (в притворе), – произнося слова:
«Воцерковляется раб Божий (или раба Божия) (имя) во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь».
Входя в храм, произносит:
«Внидет в дом Твой, поклонится ко храму святому Твоему».
Посреди же церкви снова творит образ креста со словами:
«Воцерковляется раб Божий…» и после них говорит:
«Посреде церкве воспоет Тя».
Наконец, перед царскими вратами в третий раз священник, творя младенцем образ креста, произносит те же слова: «Воцерковляется раб Божий». И если младенец мужского пола, то вносит его в алтарь, обнося вокруг престола чрез горнее место, и после поднесения его (приложив) к местным иконам, отдает в руки принесшим его. Если же младенец женского пола, то в алтарь не вносится, а только пред царские врата. Воцерковление священник заключает молитвой Симеона Богоприимца: «Ныне отпущаеши…» и отпустом с крестом.

§ 5. Принятие лютеран, кальвинистов и других посредством Миропомазания, а также армян и католиков, над которыми не совершено таинство Миропомазания

Лица указанных вероисповеданий (протестанты, католики, армяне) имеют вообще правильное крещение. Но протестанты (лютеране, кальвинисты и проч.) не признают таинства Миропомазания и не имеют правильного иерархического преемства, которое Православная Церковь признает необходимым условием правильности совершения таинств (Второй Вселенский Собор, Седьмой Вселенский Собор, Шестой Вселенский Собор, 95 пр.); потому все они принимаются в Православную Церковь чрез Миропомазание. Что касается католиков и армян, то они получают правильное Миропомазание в своих обществах, а потому чрез Миропомазание принимаются только те из них, которые не были миропомазаны в своих обществах.
Чин принятия в Православную Церковь лиц указанных исповеданий состоит из оглашения и самого Миропомазания. Вначале они исповедуются у священника (но разрешительная молитва при этом не читается), затем над ними в притворе храма совершается оглашение: они произносят отрицания от прежних заблуждений. Отрицания произносятся или в общих выражениях, или с особым изложением неправого учения своего вероисповедания.
После совершения отрицания присоединяющийся исповедует догматы православной веры, читает Символ веры и затем вводится священником из притвора в храм со словами: «Вниди в Церковь Божию и отрини вся неправости и заблуждения». В это время поется 66-й псалом. Присоединяемый приводится к аналою, на котором лежит Евангелие; здесь он преклоняет колена пред Евангелием, и священник читает молитву «Господи Боже Вседержителю», в которой молит Господа, чтобы даровано было просвещенному нелицемерно, невозвратно и нелестно соединиться Святой Соборной Церкви.
После молитвы присоединяемый, встав с колен, произносит обещание содержать и исповедовать православную веру до конца жизни целу и невредиму, в уверение чего целует Евангелие и крест. Священник присоединяемому, преклонившему колена, читает разрешительную молитву (особого содержания) и приступает к совершению самого таинства Миропомазания (см. Большой Требник, гл. 106).
После возгласа: «Благословенно Царство» поется «Царю Небесный» и произносится великая ектения с особыми прошениями о благодатных дарах помазания святым Миром.
Вслед за ектенией священник читает молитву: «Благословен еси, Господи» (та же, что и для младенцев пред помазанием Миром) и совершает само помазание по обычному чину. После этого он возлагает крест на миропомазанного и читает молитву «Господи Боже наш», в которой просит:
«Ты, Владыко всех, истинную веру в нем (сподобившемся помазания) соблюди, воспитай его в правде и истине, и всеми даровании украси».
По прочтении молитвы совершается по обычному чину омовение и читается священником тайная молитва (на главопреклонение): «Одеявыйся в Тя, Христа и Бога нашего». После возгласа: «Яко Твое есть еже миловати», произносится ектения: «Помилуй нас, Боже», – с особыми прошениями о новопросвещенном.
И бывает отпуст с крестом.
Примечание.
В случае тяжелой болезни и смертной опасности лица из инославия, изъявившие искреннее желание перейти в Православие, принимаются в Церковь без особого предварительного чина, чрез одно только Миропомазание, и притом только на одном челе. При этом священник должен только прочитать над больным следующие две молитвы, положенные в чине присоединения: 1) «Господи Боже Вседержителю, едине Святе и во святых почиваяй» и 2) разрешительную: «Господь и Бог наш Иисус Христос ключи Царствия Небеснаго», и затем после Миропомазания приобщает его Святых Таин по обычаю (Указ Святейшего Синода 1800 года от 20 февраля)

Церковные таинства

Г.И. Шиманский Таинство Крещения

«Елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся. Спогребохомся убо Ему крещением в смерть, да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем».
(Апостол на последовании крещения – Рим. зач. 91-е). Мы крестились «в смерть Господню».
Догматико-нравственное значение таинств Крещения и Миропомазания.
По благому Своему Промыслу о человеке Господь так устроил, что мы становимся причастными совершенному Им спасению не буквальным повторением Его Креста, Его крестной смерти, а иным путем, путем крещения в Его смерть, не нарушая естественного течения нашей жизни на земле, но вместе с тем полагая основы новой жизни во Христе («во Христа облекохомся»), новому бытию («пакибытие»).
Как же это совершается? Каждому из нас по закону природы в определенное время предлежит смерть, и, желаем мы того или не желаем, – она всегда и непременно людей настигает. Но умереть естественной смертью еще не значит стать причастным спасительной смерти и воскресению Господа Спасителя. Божественной благостью и премудростью, по снисхождению к «нищете нашего естества», в таинстве Крещения дан нам некий способ подражания Началоположнику нашего спасения Господу Иисусу Христу, «приводя в действие, что Им прежде было совершено» (святитель Григорий Нисский), т. е. спасительные смерть и воскресение. Прививаясь Христу верою, мы с Ним, «добровольно умершим за нас, умираем иным образом, а именно: погребаясь в таинственной воде чрез крещение, ибо «спогребохомся Ему, – говорит Писание, – крещением в смерть» (Рим.6:4), чтоб вслед за уподоблением смерти последовало и уподобление воскресению» (святитель Григорий Нисский).
Все умершие имеют свое место – землю, в которой погребаются. Земля же имеет ближайшей к себе стихией воду. И так как смерть Спасителя сопровождалась погребением в землю, то и наше подражание смерти Христовой изображается в ближайшей к земле стихии – воде. Мы, будучи по естеству тела в единении с нашим Началовождем Господом Иисусом Христом, имея в виду чрез смерть Господню очиститься от греха, достигнуть восстания к жизни, что делаем? Мы вместо земли наливаем воду и, троекратно погружаясь в этой стихии (во имя Святой Троицы), «подражаем благодати воскресения» (святитель Григорий Нисский).
В молитве на освящение воды при крещении говорится, что человек в этом таинстве отлагает ветхого человека, облекается в нового, «обновляемаго по образу Создавшаго его: да быв сраслен (от греческого слова ??????? – вместе выросший, связанный по природе, тесно соединенный) подобию смерти (Христовой) крещением, общник и воскресения будет и, сохранив дар Святаго… Духа и возрастив залог благодати, приимет почесть горняго звания и сопричтется перворожденным, написанным на небеси в Бозе и Господе нашем Иисусе Христе».
Таким образом, усвоение нами смерти и воскресения Христовых в крещении – имеет главным образом действие в онтологическом смысле (т. е. изменяет все бытие человека, все его естество), а не только нравственное и символическое (как учат протестанты, сектанты): в человеке происходит совершаемое благодатию Божией изменение во всем его существе и бытии. В молитве 1-й и 2-й на 8-й день после крещения говорится, что крещенному «водою и Духом» дана жизнь второго рождения и прощение грехов («избавление грехов святым крещением рабу Твоему даровавый, и жизнь паки рождения ему подавый», «паки родивый раба Твоего новопросвещеннаго водою и Духом»); теперь он находится в таком тесном единстве со Христом, что называется «одеявыйся во Христа и Бога нашего».
Для чего же за крещением следует миропомазание (у католиков раздельно – конфирмация)?
«В образе умерщвления, – говорит Григорий Нисский, – представляемом посредством воды, производится уничтожение примешавшегося порока, правда, не совершенное уничтожение, но некоторое пресечение непрерывности зла, при стечении двух пособий к истреблению злого: покаяния согрешившего и подражания смерти (Господа), – которыми человек отрешается несколько от союза со злом, покаянием будучи приведен в ненавидение порока и в отчуждение от него, а смертью производя уничтожение зла».
Порок теперь как бы гнездится на периферии. Борьба с ним будет всю жизнь. И вот во втором таинстве, таинстве Миропомазания, – «животворящем помазании», – крещенный получает «Божественное освящение», дары Святого Духа, возращающие и укрепляющие в жизни духовной: благодатью Святого Духа подается крещенному «утверждение в вере», избавление от козней «лукавого» (диавола), соблюдение души «в чистоте и правде» и благоугождении Богу, чтобы быть «сыном и наследником Небесного Царствия»2. В молитве на измовение на 8-й день Церковь молится о новопросвещенном, чтобы Господь через благодать таинства миропомазания сподобил его пребыть непобедимым подвижником в борьбе с грехом и врагом-диаволом, показал его и нас до конца победителями в подвиге и увенчал Своим нетленным венцом.
Литургическая сторона таинства Крещения. Определение таинства. Крещение есть таинство, в котором крещаемый, после предварительного наставления в истинах христианской веры и исповедания их, при троекратном погружении в воду с произнесением слов: «Крещается раб Божий (или раба Божия) во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь», – очищается от грехов и возрождается для жизни духовной, благодатной.
История чинопоследования таинства. Таинство Крещения, как и все другие таинства, установлено Иисусом Христом, незадолго пред Его вознесением на небо. Господь дал заповедь апостолам сначала научать людей вере, а потом крестить их во имя Святой Троицы (Мф.28:19). На основании данных Иисусом Христом наставлений апостолы определили чин и порядок крещения и передали это своим преемникам. В век апостольский и мужей апостольских (I–II век) крещение отличалось простотою и несложностью и состояло:
из наставления в вере Христовой, или оглашения;
покаяния, или отречения от прежних заблуждений и грехов и открытого исповедания веры во Христа и самого крещения чрез погружение в воду с произнесением слов «во имя Отца и Сына и Святаго Духа».
В конце II века и в III веке в чин крещения введен был ряд новых действий. Подготовка ко крещению и испытание (оглашение) совершались в более продолжительный срок времени (от нескольких дней до нескольких лет), ввиду гонений и осторожности в принятии новых членов, чтобы не принять слабых в вере, которые во время гонений могли бы отречься от Христа или предавать христиан язычникам. В III веке были введены пред крещением заклинания, отречение от сатаны, сочетание Христу, после этого помазание всего тела елеем; пред погружением крещаемого в воду было освящение воды. После крещения новопросвещенного облачали в белые одежды и надевали венец (на Западе) и крест.
Восполнение чина крещения, начавшееся во II веке, значительно усилившееся в III веке, продолжалось и в эпоху IV и V веков, хотя и не в такой степени, как прежде. В это время литургическая сторона достигла наиболее полного развития и оформления. В IV–VIII вв. составлены многие молитвы, которые и теперь существуют в чине оглашения, освящения воды и крещения.
Крещение совершалось преимущественно в определенные дни, особенно в праздники Пасхи, Пятидесятницы, Богоявления, а также в дни памяти апостолов, мучеников и в храмовые праздники. Этот обычай существовал уже в III-м веке, но в IV веке получил особенное распространение.
О древности всех обрядов и действий оглашения и крещения свидетельствуют древнейшие письменные памятники: Апостольские постановления, Правила святых апостолов (49 и 50 пр.) и соборов (Второй Вселенский Собор, 7 пр.; Трулльский, 95 пр.), писания отцов и учителей Церкви (Тертуллиана, Кирилла Иерусалимского – 2 тайноведческое слово; Григория Богослова – Слово о крещении, Василия Великого, Иоанна Златоуста – Огласительное слово и других), древнегреческие Требники, начиная с VII–VIII вв. и проч.

§ 1. Наречение имени

До крещения, в первый же день рождения младенца, священник читает «Молитвы в первый день по внегда родити жене отроча». Затем, обыкновенно, сряду читается «Молитва во еже назнаменовати (крестным знамением) отроча, приемлющее имя в осьмый день рождения своего». По Уставу наречение имени полагается совершать на восьмой день по рождении младенца пред вратами храма, в притворе. Наречение имени в 8-й день положено совершать по примеру церкви ветхозаветной, освященному Иисусом Христом (Лк.2:21).
«Назнаменование», под именем которого разумеется знамение креста и принятие христианского имени, есть приведение младенца к оглашению для того, чтобы по некотором времени преподать ему благодать Крещения.
Таким образом, с назнаменования крестным знамением и наречения имени начинается оглашение, как один из обрядов, предваряющих совершение таинства Крещения.
Пред началом молитвы, при наречении имени младенцу, священник крестным знамением знаменует младенцу чело, уста, перси (грудь) и говорит молитву: «Господу помолимся». «Господи, Боже наш» и пр. Обычно при произнесении слов: «и да знаменается свет лица Твоего… и Крест Единороднаго Сына Твоего в сердце и помышлениях его», священник знаменует младенца (осеняет крестным знамением). После этого бывает отпуст, на котором поминается имя святого, в честь которого дано младенцу имя.
В сороковой день по рождении младенца священник в притворе (обычно у входа в храм) читает «молитвы жене родильнице» и, если младенец уже крещен, то сразу же за этим совершает «Чин воцерковления отрочати». Если младенец родился мертвым, молитвы матери читаются короче (указано на ряду в Требнике).
Для матери, у которой младенец жив и уже крещен, в предпоследней молитве (отрочати) «Господи, Боже наш» выпускаются слова: «Да сподобився святаго Крещения» и далее до возгласа: «Тебе подобает всякая слава…»; в последней же молитве «Боже Отче Вседержителю» выпускаются слова: «и сподоби е во время благопотребное, и водою и Духом отрождения…» до возгласа.
Христианским женам, сделавшимся матерями, Церковь возбраняет входить в храм до 40-го дня и приступать к причащению Святых Таин, имея в виду пример Богоматери, исполнявшей закон очищения (Лк.2:22). В случае же тяжелой болезни матери сподобляются причащения Святых Таин независимо от этого предписания.

§ 2. Оглашение

Оглашение взрослых. Взрослые (и отроки начиная с 7 лет), желающие креститься, допускаются до святого Крещения:
после испытания их искреннего желания оставить прежние заблуждения и греховную жизнь и принять православную христианскую веру и
после оглашения, т. е. научения вере Христовой.
Оглашение детей. Оглашение совершается и при Крещении младенца. Тогда за него отвечают восприемники, которые поручаются за веру крещаемого.
Чин оглашения, совершаемый в храме над взрослыми, более пространный по сравнению с чином оглашения младенцев.
При Крещении взрослых соблюдается следующее: желающий креститься сперва молитвословиями и священнодействиями отделяется от общества неверующих, при этом нарекают ему христианское имя. Затем совершаются три оглашения (в притворе, у церковных дверей).
В первом оглашении желающий креститься подробно исчисляет прежние свои заблуждения относительно истинной веры Христовой, отрекается от них и изъявляет желание сочетаться Христу.
Во втором оглашении он раздельно исповедует догматы Православной Церкви и читает клятвенное обещание, что он отвергается от всех прежних заблуждений, принимает догматы Православной Церкви не из какой-либо беды, нужды, не от страха, или нищеты, или прибытка, но ради спасения души, любя Христа Спасителя от всей души. Иногда оба эти оглашения совершаются вместе, напр., при принятии в христианство лиц из иудейской веры и из магометанства (Большой Требник, гл. 103–104).
Первое и второе оглашение бывает только над взрослыми. Третье оглашение совершается и над взрослыми, и над младенцами. В нем совершается отречение от диавола и сочетание Христу.
Это оглашение (общее для взрослого и для младенца) начинается священнодействиями и молитвами, которыми, главным образом, отгоняется диавол.
Священник дует трижды на лицо оглашенного, знаменует его чело и перси трижды, налагает руку на главу его и читает сначала одну предогласительную, а потом четыре заклинательные молитвы. По окончании заклинательных молитв священник опять трижды крестообразно дует на младенца с произнесением слов: «Изжени из него всякаго лукаваго и нечистаго духа, сокрытаго и гнездящагося в сердце его».
Все эти обряды очень древни. Троекратным дуновением, троекратным благословением и чтением предогласительной молитвы в самой глубокой древности язычник или иудей, пожелавшие принять христианство, приготовлялись к оглашению, т. е. слушанию христианского учения. Как при создании человека Бог «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт.2:7), так и при воссоздании его, в самом начале Крещения, священник трижды дует на лицо крещаемого. Благословение священническое отделяет крещаемого от неверных, а возложение на него руки служит символом того, что священник преподает ему благодать Божию, обновляющую и воссоздающую. Затем, после чтения заклинательных молитв, бывает отречение самого крещаемого от диавола.
Отречение от диавола составляет обращение крещаемого (взрослый – «имея руце горе») и восприемника на запад, отречение, дуновение и плюновение (на врага-диавола).
Крещаемый обращается на запад, к той стране, откуда появляется тьма, потому что диавол, от которого надлежит отрекаться, есть тьма и царство его – царство тьмы.
Само отречение выражается троекратным ответом – «отрицаюся» на три раза повторяющиеся вопросы священника:
«Отрицаешися ли сатаны, и всех дел его, и всех аггел его, и всего служения его, и всея гордыни его?»
Затем на троекратный вопрос: «Отреклся ли еси сатаны?» – крещаемый отвечает: «Отрекохся».
Это троекратное отречение оканчивается тем, что крещаемый или (если младенец) восприемник его дует в знак того, что он изгоняет диавола из глубины сердца и плюет на него в знак презрения.
Сочетание Христу. Сюда относятся: обращение на восток (взрослый – «доле имея руце»), изъявление своего сочетания Христу, чтение Символа веры и поклонение Богу.
Сочетание со Христом – то же, что вступление в завет или в духовный союз со Христом и обещание быть Ему верным и покорным. Сочетаясь Христу, крещаемый обращается на восток, как источник света, потому что рай был на востоке, да и Бог называется Востоком: «Восток имя Ему».
Само сочетание выражается в следующем: на три вопроса священника: «Сочетаваешися ли Христу?» – крещаемый трижды отвечает: «Сочетаваюся». Потом на три вопроса священника: «Сочетался ли еси Христу и веруеши ли Ему?», он трижды отвечает: «Сочетахся и верую Ему, яко Царю и Богу», – и читает Символ веры. Наконец, еще три раза отвечает: «Сочетахся», – на тот же троекратный вопрос священника и, по его приглашению, поклоняется до земли, говоря: «Покланяюся Отцу, и Сыну, и Святому Духу, Троице Единосущней и Нераздельней». Священник читает молитву о крещаемом.
Примечание. Все до сих пор, касающееся оглашения, священник совершает в епитрахили. После же поклонения Святой Троице и молитвы о крещаемом священник, по Уставу, входит с крещаемым в храм, облачается в фелонь (белую) и надевает поручи («нарукавницы») для удобства священнодействия.
После окончания оглашения священник приступает к совершению самого таинства Крещения. «Вжигаемым всем свещам, священник, взем кадильницу, отходит к купели и кадит окрест». Обыкновенно три свечи поставляются при самой купели и даются свечи восприемникам10.
Как белая одежда священника, так и зажжение светильников выражает духовную радость о просвещении человека в таинстве Крещения. Крещение и называется просвещением по своим благодатным дарам.
Примечание о восприемниках.
Восприемники должны быть как при Крещении взрослых, так и младенцев. По Уставу полагается для крещаемого один восприемник того же пола, что и крещаемый. В обычае же принято иметь двух восприемников (мужского и женского пола).
Восприемниками должны быть лица православного исповедания. Лица неправославного исповедания (католики, англикане и др.) могут допускаться быть восприемниками только в виде исключения; при Крещении они должны произнести православный Символ веры.
Восприемниками могут быть лица, достигшие 15 лет.
Не могут быть восприемниками родители своих детей, монахи.
В случае крайности дозволяется совершать Крещение и без восприемников; в этом случае сам совершитель таинства является восприемником.

§ 3. Крещение

Совершение самого таинства Крещения священник начинает возгласом: «Благословенно Царство…».
И затем следует великая ектения на освящение воды. Диакон произносит ектению, а священник читает тайно молитву о себе, да укрепит его Господь к совершению сего великого таинства.
Освящение воды совершается посредством великой ектении и особой молитвы, в которых призывается Святой Дух для освящения воды и да соделается она неприступной сопротивным силам. При чтении из этой молитвы троекратно слов: «Да сокрушатся под знамением образа Креста Твоего вся сопротивныя силы», священник «знаменает воду трижды (изображая знак креста), погружая персты в воде и дунув на ню».
Освящение елея. По освящении воды освящается елей. Священник трижды дует на елей и трижды знаменует (крестом) его и читает над ним молитву.
Помазание освященным елеем воды и самого крещаемого. Погрузив кисточку в освященный елей, священник трижды начертывает ею крест в воде, произнося: «Вонмем» (если служит диакон, то он произносит этот возглас), псаломщик трижды поет «Аллилуиа» (трижды по три раза).
Как находящимся в Ноевом ковчеге Господь послал с голубем масличную ветвь, – знамение примирения и спасения от потопа (см. молитву при освящении елея), так и над водою Крещения творится крест елеем в знак того, что воды Крещения служат к примирению с Богом и что в них явлена милость Божия.
После этого священник возглашает:
«Благословен Бог, просвещаяй и освящаяй всякаго человека, грядущаго в мир…»
И помазывается крещаемый елеем. Священник изображает знак креста на челе, груди, спине («междорамии»), ушах, руках и ногах крещаемого, произнося слова –
при помазании чела: «Помазуется раб Божий (имя) елеем радования, во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь»;
при помазании груди и спины: «Во исцеление души и тела»;
при помазании ушей: «В слышание веры»;
при помазании рук «Руце Твои сотвористе мя и создасте мя»;
при помазании ног: «Во еже ходити ему по стопам заповедей Твоих».
Это помазание елеем по цели и внутреннему смыслу есть привитие дикой маслины – крещаемого – к плодоносной маслине – Христу, и указывает на то, что в Крещении человек рождается в новую духовную жизнь, где он должен будет бороться с врагом спасения – диаволом; этот символ взят из древности, где борцы для успеха в борьбе обыкновенно натирались маслом.
Погружение крещаемого в воду. Непосредственно после помазания елеем священник совершает самое существенное в таинстве – само Крещение (греческое название Крещения ???????? – значит «погружение») чрез троекратное погружение Крещаемого в воду с произнесением слов: «КРЕЩАЕТСЯ РАБ БОЖИЙ (имя) ВО ИМЯ ОТЦА, АМИНЬ, И СЫНА, АМИНЬ, И СВЯТАГО ДУХА, АМИНЬ».
Троекратное «аминь» произносят и восприемники. Погружение в воду должно совершать полное, а не частичное или обливанием. Последнее допустимо только для тяжелобольных12.
При погружении крещаемый смотрит лицом к востоку.
По совершении троекратного погружения положено петь (трижды) 31-й псалом (в это время священник умывает руки после Крещения). Сразу после Крещения священник одевает крещенного в белую одежду.
Облачение крещаемого в белую одежду и возложение креста. При этом священник произносит слова: «Облачается раб Божий (имя) в ризу правды, во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь».
В это время поется тропарь: «Ризу мне подаждь светлу, одеяйся светом яко ризою, многомилостиве Христе Боже наш».
Белая одежда – символ чистоты души, приобретенной в таинстве Крещения, и вместе чистоты жизни, к которой обязуется человек после Крещения. Возложение креста – во всегдашнее напоминание о новом служении Иисусу Христу и о несении своего жизненного креста по слову Господа.
При возложении нательного креста священник осеняет им младенца, произнося: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа», после чего, по существующей практике, говорит следующие слова из Евангелия: «Аще кто хощет по Мне идти, – рече Господь, – да отвержется себе, и возмет крест свой, и по Мне грядет».
После облачения в одежды крещаемому (если взрослый) дается зажженный светильник, который знаменует славу будущей жизни и свет веры, с которым верующие, как чистые и девственные души, должны встречать Небесного Жениха.
По окончании этих действий священник читает молитву «Благословен еси Господи Боже Вседержителю», которая служит переходом к таинству Миропомазания, так как в ней выражается, с одной стороны, благодарение за благодатное возрождение новокрещенного, с другой, – моление о даровании ему печати «дара Святаго и Всесильнаго, и поклоняемаго Духа» и утверждении его в духовно-благодатной жизни.
Примечание.
Если в случае смертной опасности тяжелобольной младенец крещен мирянином, то священник дополняет Крещение молитвами и обрядами, которые относятся ко Крещению и показаны в Требнике после троекратного погружения в воду младенца. Молитвы и обряды, предшествующие погружению в воду, повторять уже нет смысла после совершения самого Крещения; само же Крещение не повторяется.
Крещение, совершенное мирянином, восполняется по следующему чину: «Благословенно Царство», великая ектения, положенная в начале чина Крещения, но без прошений об освящении воды. После возгласа «Яко подобает Тебе», – поется 31-й псалом «Блажени, ихже оставишася беззакония» и прочее последование с Миропомазанием до конца. Образ круга совершается около аналоя с крестом и Евангелием.
В случае, когда имеется сомнение, крещен ли младенец и правильно ли крещен, по разъяснению, имеющемуся в Требнике Петра Могилы, следует совершить над ним Крещение, при этом к совершительной формуле Крещения прибавлять слова: «аще не крещен есть», т. е. в полной форме: «Крещается раб Божий (имя), аще не крещен есть, во имя Отца…» и проч.

§ 4. Краткий чин крещения «страха ради смертнаго»

При опасении, что младенец не будет долго жить, Устав повелевает крестить его тотчас же по рождении, и притом, чтобы успеть совершить Крещение, пока он жив, Крещение совершается священником над ним вкратце, без оглашения, по чину, озаглавленному в Малом Требнике: «Молитва святых Крещений вкратце, како младенца крестити, страха ради смертнаго».
Крещение вкратце совершается следующим образом. Священник говорит: «Благословенно Царство». Чтец: «Святый Боже», «Пресвятая Троице». По Отче наш – возглас священника, и читается им сокращенная молитва на освящение воды. После ее чтения священник влагает елей в воду, затем крестит младенца, говоря: «Крещается раб Божий» и пр.
После Крещения священник облачает младенца и помазывает Миром. Затем обходит с ним около купели по чину, поя: «Елицы во Христа крестистеся». И бывает отпуст.